<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>


II. "Санкхья-сутры" и комментарий Анируддхи

Обсуждение санкхьеведами "Санкхья-сутр" (далее – СС) и комментария к ним Анируддхи "Санкхья-сутра-вритти" (далее – AB) проходило, по крайней мере, семь этапов, первый из которых соответствует "доклассическому" санкхье-ведению – тому, которое предшествовало издательской и исследовательской деятельности Р.Гарбе.

Первая и для того времени вполне научная оценка возраста СС принадлежала Т. Кольбруку (1823), который, во-первых, счел возможным полагать, что текст по содержанию был "расширением" ТС, во-вторых, усомнился в его принадлежности основателю санкхьи Капиле: сутры санкхьяиков содержат ссылки на предшествующие авторитеты, одним из которых был Панчашикха, единодушно признаваемый учеником Капилы (а не его учителем)77. Б. Сен-Илер, напротив, видел в СС древнейший текст санкхьяиков (по аналогии с сутрами других даршан) и полагал, что "Санкхья-карика" цитирует, когда то позволяет ее стихотворный размер, прозаические сутры (1852)78. С ним солидаризовался в "Лекции по философии санкхьи" и Э.Реэр. Но только Ф.-Э.Холл в уже цитированном предисловии к изданию "Санкхья-сары" Виджнянабхикшу (1862) смог привести аргументацию в пользу своей датировки, и его соображения оказались явно не в пользу древности сутр санкхьи. Осторожно отметив вторичность СС по отношению к "Санкхья-карике", английский индолог обратил внимание на то, что ни Шанкара, ни Вачаспати Мишра, ни даже писавший в XIV в. Мадхава (в главе о санкхье в "Сарва-даршана-санграхе") о сутрах санкхьи не упоминают. Холлу принадлежит и неоспоримая заслуга выявления относительной хронологии комментариев к СС: Виджнянабхикшу многое заимствует из AB79.

Заслуги же Р.Гарбе в изучении наших текстов следует признать выдающимися. В 1888 г. он, опираясь на помощь лишь двух бенаресских пандитов, публикует критическое издание СС с AB (пока первое и последнее в индологии), разобравшись с тремя рукописями текстов, восходящими к двум редакциям. В 1891 г. он издает, на основании текстологической работы, блестящий по точности перевод тех же памятников на английский язык. Издание включало индекс сутр СС по их нумерации в AB (в алфавитном порядке – по первому слову), а также философских терминов и "редких и характеристических выражений"; перевод завершался списком цитат Анируддхи – как идентифицированных, так и неидентифицированных переводчиком. Наконец, Гарбе уделяет специальное внимание СС и AB в своем классическом труде "Философия санкхьи" (1894).

В вопросе о датировке СС немецкий ученый развивает доводы Холла. Аргумент в связи с "умолчанием" Мадхавы о тексте является решающим, так как составитель "Сарва-даршана-санграхи" никак не мог бы проигнорировать текст сутр санкхьяиков, если бы они к его времени были созданы: "индийцы в подобных случаях всегда оказываются весьма систематичными", особенно когда речь идет о таких базовых текстах, как сутры даршан. Следовательно, датировка памятника после 1380 г. может считаться доказанной80. Хотя проблематика СС незначительно отличается от тематического содержания "Санкхья-карики", философская позиция их анонимного составителя существенно разнится от основных установок Ишваракришны. Создатель сутр санкхьи (сутракарин (здесь и далее мы будем широко пользоваться данным обозначением)) пытается везде, где возможно (и где, кажется, даже невозможно), примирить доктрины санкхьи с "ортодоксальными" учениями и свидетельствами шрути.

Сутракарин предпринимает "авантюристическую" попытку доказать, что учение санкхьи не противоречит ни теизму, ни всеединству Брахмана, ни представлению о его "блаженстве" или о том, что высшая цель человека связана с достижением блаженства небесного81. Он не только солидаризируется в этих вопросах с ведантой, но и прямо заимствует отдельные положения и даже пассажи ведантийских текстов. Примерами могут служить положения о том, что предписанные ритуальные действа являются дополнительным пособием для обретения истинного познания (СС III.35, IV.21), а также, что "состояние Брахмана – в конечном сосредоточении, в сне без сновидений и освобождении" (V.116); при этом заимствуется и стандартный ведантийский термин (brahmarūpatā), совершенно не характерный для санкхьи. Одна же из сутр веданты (Брахма-сутры IV.1.1) прямо воспроизводится в тексте СС: "[Требуется] повторение через многократное наставление" (IV.3). Немало заимствуется и из комментария Шанкары к "Брахма-сутрам" и к "Бхагавадгите": скажем, сравнение с жителями Шругхны и Паталипутры как иллюстрация пространственной разделенности двух объектов (I.28) и, что еще важнее, само определение Атмана – как "того, что по природе вечно, чисто, разумно и свободно" (I.19). Сутракарин санкхьи воспроизводит положения и "Йога-сутр". Так, сутра йоги, согласно которой "функции [менталитета] пятеричны [и являются] аффектированными или неаффектированными" (I.5) становится сутрой санкхьи 11.33, а тезис о том, что положение тела (асана) может быть любым, но главное устойчивым и "приятным" (II.46), повторяется в СС дважды (III.33, IV.24)82.

Датировка AB может быть определена, согласно Гарбе, весьма точно. Согласно сообщению такого авторитета, как Г.Бхандаркар, комментарий к астрономическому трактату Шатананды "Бхасватикарана" был составлен неким Анируддхой, сыном Бхавашармана и внуком Махашармана, который сам указывает год своего рождения (соответствует 1464?) и дату составления этого астрономического комментария (соответствует 1495?). Поскольку имя Анируддха не относится к числу очень распространенных, трудно представить себе, чтобы астроном и философ не были одним лицом. Потому датировка AB примерно 1500 г. кажется вполне оправданной. AB является исходным, основополагающим комментарием к сутрам санкхьи: Гарбе уточняет выкладки Холла в связи с заимствованиями Виджнянабхикшу у Анируддхи и приводит доказательства зависимости от AB и другого комментария – принадлежащего Ведантину Махадэвану (около 1600 г.)83. Вместе с тем он демонстрирует наличие многочисленных заимствований в AB из комментария к "Санкхья-карике" Вачаспати Мишры84 (в одном случае также из сутр ньяи). К особенностям текста AB следует отнести прежде всего сжатый, "афористический" стиль комментатора: его текст оставляет впечатление конспекта, где лишь "набросаны" основные идеи, почти всегда нуждающиеся в реконструкции (именно потому Гарбе считал, что успешная работа над подобным текстом невозможна без участия пандитов).

Иногда проблемы создаются и вследствие неоднозначной мировоззренческой позиции Анируддхи. С одной стороны, его краткое и "дельное" изложение материала СС несомненно помогает изучению поздней санкхьи и демонстрирует существенные преимущества в сравнении с истолкованиями последующих комментаторов, с другой – при всей добросовестности изложения доктрины санкхьи Анируддха оказывается сторонником (по своим личным убеждениям) другого философского мировоззрения. При истолковании сутры VI.50 он, развивая полемику с ведантой, обнаруживает принадлежность свою к школе чарваков-локаятиков: критика ведантистов "провоцирует" его изложение их учения о том, что сознание производно от материальных компонентов индивида, по отдельности бессознательных, подобно тому как лютня может издавать звуки, хотя и "складывается" из "беззвучных" тыквы, бамбука и струн. Здесь Анируддха как бы выдает себя (поскольку комментируемый текст никак здесь не побуждает его к этому), скрываясь за личиной сан-кхьяика, критикующего как раз аналогичную доктрину локаятиков при комментировании других сутр85.

Достижения Гарбе в значительной мере определили дальнейшие оценки СС в индологии. Так, Ф. Макс Мюллер, предложивший, как мы знаем, "революционное" решение вопроса о ТС, при характеристике СС вполне следует за немецким санкхьеведом (и в связи с датировкой, и в связи с заимствованиями в СС из веданты). Он готов идти даже дальше, не отказываясь учесть и такое "пандитское" мнение, что к созданию СС мог быть причастен и сам Виджнянабхикшу (что, таким образом, приближает текст к XIV в.). По мнению Макс Мюллера, СС могли быть позднейшей редакцией сутр санкхьи, куда могли войти "речения Капилы, Асури, Панчашикхи, Варшаганьи", а также Ишваракришны и Виджнянабхикшу86. Очевидно, однако, что подобное "разоблачение" СС требовалось ему для акцентировки значения ТС как исходных сутр санкхьи (см. выше). П.Ольтрамар, автор "Истории теософских идей в Индии" (1906), принимает датировку СС Гарбе, а также высокую оценку значения AB в целом для понимания поздней санкхьи87. Немецкому корифею выражает свою благодарность и Нанда Лал Синха, известный переводчик текстов классических даршан, который в 1912 г. предпринял новый английский перевод СС с двумя основными комментариями – AB и "Санкхья-правачана-бхашьей" Виджнянабхикшу. Перевод нельзя не признать удачным – в ряде случаев он обнаруживает лучшую интерпретацию текстов СС и AB, чем у Гарбе, но в целом вполне далек (на индийский манер) от буквализма и не обеспечен обосновывающими его интерпретации примечаниями. К переводу прилагается алфавитный индекс текста СС и всех его слов.

Среди более поздних работ, значимых в связи с анализом рассматриваемого текста, надлежит особо выделить книгу А.Кита "Система санкхьи" (1918), о которой уже шла речь в связи с исследованием ТС. В вопросе о датировке текста и заимствованиях в нем из веданты автор следует Гарбе, но уделяет больше внимания содержанию памятника и элементам осуществляемой в нем реинтерпретации наследия классической санкхьи.

Кит аккуратно выписывает полемические блоки СС, убедительно показывая, что целью их составителя было противостояние всем сколько-нибудь значительным для его времени (и даже для ушедшего времени) даршанам Индии. Составитель текста подвергает критике материализм чарваков-локаятиков и прежде всего их тезис о возможности зарождения сознания в бессознательных "стихиях". Отвергает он и доктрину джайнов о "соразмерности" души телу. Помимо критики таких общебуддийских положений, как отрицание Атмана или утверждение мгновенности бытия, он специально рассматривает учение виджнянавадинов, согласно которому ничего не существует, кроме сознания, и "нигилизм" (шунья-вада) мадхьямиков. Развернутая полемика с ньяя-вайшешикой касается общей схемы ее категориальной системы (точнее, систем), учения о вечности ума, пространства, времени и атомов, а также учений об "атомарном размере" ума, происхождении чувств от материальных элементов, доктрины причинности (следствие не предсуществует в причине до того, как оно "производится", и не "возвращается" в нее после своего разрушения), категории самавайя (особая "связка" между субстанцией и качествами и т.д.), концепции души как активного начала и "освобождения" как устранения некоторых качеств Атмана, а также идеи персонального божества и его "авторства" по отношению к Веде. Хотя в последнем пункте составитель СС частично близок к мимансе, он отвергает ее учение о безначальности Вед и тесно связанные с ним представления о вечности слова. Сутракарин санкхьи не принимает и основные положения веданты: учение о единстве (которое равнозначно единичности) Атмана, о космическом Незнании, тождественном мировой Иллюзии (майя), и о том, что "освобожденная" душа должна испытывать блаженство. Наконец, сутракарина не устраивают и учения даже "близкородственной" санкхье йоги – прежде всего о персональном божестве и о спхоте – начале сигнификативности слова, несводимом к сумме образующих его звуков88.

Вместе с тем сутракарин делает все возможное, чтобы доказать, что доктрины санкхьи полностью соответствуют шрути, а также, что такие "ортодоксальные" положения, как признание личного божества, единства Абсолюта и небесного блаженства соответствуют положениям самой санкхьи. В тексте СС даже признается, что следование "предписанным" обрядовым действиям способствует достижению конечного блага и обсуждается возможность обретения природы Брахмана89.

Помимо этой общей тенденции Кит выявляет и некоторые конкретные новшества, вводимые сутракарином в классическое учение санкхьи. Первое состоит в том, что духовное начало "освещает" менталитет (порождение Пракрити) и само оказывается зеркалом, в котором последний отражается – таким образом сутракарин полагает возможным объяснить, каким способом постигается это духовное начало (в связи с этим приводятся и аналогии, как, например, образ отражения красного цветка в кристалле). Другое новшество – трактовка двух начал менталитета – интеллекта (буддхи) и "принципа индивидуации" (аханкара) в качестве одного в сутре III.9: составных частей тонкого тела насчитывается в результате не 18, как в "Санкхья-карике", а 17 (здесь, правда, Кит не учитывает, что в указанной сутре компонентов названо не 17, но 17+1 – см. ниже, перевод). Далее утверждается, что из одного "психического аппарата" образуются многие (III.10) из-за различия кармических последствий предшествующих действий индивида (это рассуждение демонстрирует логический круг: различие кармических последствий действий обусловливает различие индивидов, которое само, в свою очередь, является его причиной). Еще одно различие касается объектов способностей восприятия: если в "Санкхья-карике" говорится, что органы чувств могут фиксировать и тонкие элементы (танматры) наряду с грубыми, то СС ограничивают эту способность возможностями богов и йогинов. Наконец, единство духовного начала с "внутренним инструментарием", чувствами, танматрами и телом создает такой феномен, как "эмпирическая душа" – дживатман, "внутренний же инструментарий" с другими компонентами, производящими указанное образование, именуется упадхи.

Оба термина, как и соответствующие концепции, прямо заимствованы из веданты, и они существенно влияют на понимание сутракарином "освобождения": оно заключается в "реализации" того, что Пуруша на самом деле не связан с действиями упадхи и потому не может быть и "закабален". К темам философствования санкхьи, которые не получили всестороннего развития в "Санкхья-карике", но "восполняются" у сутракарина, Кит относит детальное описание процесса создания и разрушения мира, которое равнозначно философской подаче пуранического учения о смене мировых периодов; рассмотрение структуры физического тела, которое происходит только от одного элемента – земли (в отличие от концепции веданты относительно трех телесных компонентов – огня, воды и пищи-земли); детализация учения о "жизненных ветрах" – пранах, которое в "Санкхья-карике" было лишь намечено. Значительно больше внимания уделяется и "практической философии" – рассматриваются различные стадии "устраненности", обсуждается проблема, достаточно ли для "освобождения" одного лишь слышания истинного учения, привлекается йогическая техника и утверждается значение аскетической практики90.

Оценки датировки и мировоззренческих тенденций СС в 1920-е годы в основном учитывают результаты исследований Гарбе и Кита. В ряде случаев, однако, делается попытка несколько "удревнить" сутры санкхьи. Так, С. Дасгупта в своей "Истории индийской философии" очень осторожно датирует текст после IX в., не обосновывая, впрочем, этой точки зрения. AB – самый древний комментарий к СС – он относит ко второй половине XV в. М. Винтерниц, ссылаясь на Гарбе в связи с датировкой СС, полагает, однако, что они не могли быть на самом деле продуктом столь позднего периода, как промежуток между 1380 и 1450 гг. Напротив, можно предположить наличие древних сутр санкхьи: джайнский философ Сиддхарши (X в.) в "Упамитибхавапрапанчакатхе" цитирует сугры санкхьяиков, не идентичные тем, которые мы обнаруживаем в имеющемся тексте СС. Как историк индийской литературы, Винтерниц обращает внимание читателя на образность, присущую текстам санкхьи, и приводит комментарии к притчам четвертой части СС (q царском сыне, узнавшем о своем происхождении, о бусах девушки, о куртизанке Пингале и о царе, женившемся на дочери царя лягушки – IV. 1, 9, 11, 16)91. С. Радхакришнан в "Индийской философии" (1923) датирует СС XIV в. (почему-то в связи с тем, что Мадхава, живший в том же столетии, их не упоминает), а AB – XV в. Для сутракарина санкхьи характерна более примирительная позиция по отношению к "теистическому монизму", тогда как "Санкхья-карику" отличает строгий дуализм92. В. Штраусе, автор известной "Индийской философии" (1925), подчеркивая значение умолчания Мадхавы о СС, относит их к XV в.; AB, написанная около 1500 г., уступает по своему значению комментарию Виджнянабхикшу93.

В 1930-е годы развернулась полемика между двумя видными индийскими учеными по поводу датировки СС. В статье, так и названной "Древность "Санкхья-сутры"", Удаявира Шастри, вопреки европейской индологии, попытался отстоять традиционную точку зрения – что текст был составлен не кем иным, как основателем санкхьи риши Капилой. Шастри полагал, что часть сутр представляет собой позднейшую интерполяцию в начальный текст: таковыми ему показались 1.20-54 и V.79-80, 84-115 (в первом случае "подозрительные" сутры прерывают изложение материала первого раздела, во втором излагают принципы, оппозиционные философии санкхьи). Но другие сутры вне всяких подозрений. Шастри старается убедить читателя, что многие тексты заимствовали из СС – их цитируют Ватсьянна в своем нормативном комментарии к "Ньяя-сутрам", автор комментария к "Яджнявалкья-дхарма-шастре" и даже Патанджали-грамматист. Пытается он установить и абсолютную хронологию текста: пример с жителями Шругхны и Паталипутры (1.55) мог быть вставлен интерполятором, жившим в эпоху расцвета этих городов (с IV в. до н.э. по V в. н.э.), следовательно, оригинальный текст значительно древнее94.

Аргументы Шастри подверглись критике со стороны Хар Датта Шармы, который особенно внимательно проанализировал случаи "заимствования" из СС в других памятниках. То, что Шастри принял за цитирование нашего источника у Ватсьяяны, оказывается ссылкой последнего на собственный предшествующий пассаж. Что же касается Патанджали, то, по мнению комментатора XIII в. Кайяты, он в своем перечислении шести причин невосприятия даже реальных вещей действительно на кого-то опирался. Но почему мы должны верить Кайяте и чего ради нам вместе с Шастри следует полагать, что схема этих причин невосприятия в СС наиболее древняя на том основании, что включает пять таких причин вместо семи в "Санкхья-карике"? Шарма подтверждает убедительность аргументации своих предшественников: что помешало бы Шанкаре и другим философам, цитирующим "Санкхья-карику", ссылаться и на СС, как сочинение великого риши, если бы текст к их времени существовал?95

Последующие изыскания до самого недавнего времени не внесли ничего существенно нового в разработку проблематики СС. П.Чакраварти ограничивается констатацией того, что текст не может быть отнесен к древности и не склонен переоценивать его значение в целом для понимания философии санкхьи. В датировке AB он следует Гарбе и Киту96. Л. Рену в "Классической Индии" (1953) утверждает, что многие датируют сутры санкхьи X в., в отличие от Гарбе. Он не исключает возможности, что в настоящем виде СС являются результатом переработки более древнего собрания сутр санкхьяиков с использованием идей веданты и йоги. Правда, их стиль не соответствует стилю нормальных, аутентичных сутр: чрезмерное место в них занимает полемика, и они изобилуют аллегориями, коим посвящен отдельно четвертый раздел, где используются притчи и повествования из эпоса и пуран. В датировке AB Рену согласен с Гарбе97. Т. Майнкар в основном воспроизводит аргументацию Гарбе и Кита в связи с поздним характером СС и отраженным в них синкретическим характером "ренессансной санкхьи". Как и Радхакришнан, он считает, что если "Санкхья-карика" демонстрирует последовательный дуализм, то сутры – приближение к теистическому монизму. Аргументы Удаявира Шастри в связи с принадлежностью текста риши Капиле следует считать, конечно, неубедительными98. В "Классической санкхье" Дж.Ларсона решающим для датировки СС признается умолчание о ней Мадхавы, что не позволяет отнести текст к эпохе ранее XV в.99.

Некоторые уточнения в тезисы Гарбе – Кита относительно реинтерпретации классических доктрин в СС в общем контексте "ведантизации" и "йогизации" поздней санкхьи вносит М. Юлен в "Литературе санкхьи" (1978). К специфическим доктринальным акцентировкам сутракарина нужно, по его мнению, отнести прежде всего специальное внимание к механизму контакта Пракрити и Пуруши; в тексте подчеркивается, что именно интеллект-буддхи образует "локус" этого контакта (I.99). Тщательнее, чем в классической санкхье, разработана также концепция тонкого тела (III.9-19) и выяснена реальная природа пространства и времени (II.12 и т.д.). В противоположность своим предшественникам Юлен отмечает, что в СС большее, чем в классической санкхье, место отведено опровержению теистических моделей мира и самой идеи Ишвары как личного божества (I.92-94). Хотя соответствующие пассажи содержат полемику с йогой, влияние последней на сутракарина санкхьи очень значительно. В этой связи Юлен указывает не только на включение в проблематику санкхьи учения о положениях тела и регуляции дыхания, но также трактовку медитации как средства к достижению бесстрастности и в конечном счете "освобождения" (II.30-31, IV.14) и, что существенно важно, признание наряду с обычным восприятием еще и "экстраординарного" (alaukika), не ограничиваемого условиями пространства и времени (I.90-91). Космологические аспекты учения санкхьи "вытесняют" в СС психологические: это находит выражение и в разработке темы периодических миросозиданий (сарга) и мироразрушений (пралая), и в концепции единого космического Интеллекта, который еще до своей "эволюции" в Эготизм дробится на бесчисленные индивидуальные сколки-интеллекты (III.9-10), и в признании того, что освобождение отдельного Пуруши рассматривается как "незначительный эпизод" в безначальном распространении Пракрити, при котором другие бесчисленные Пуруши остаются закабаленными (I.159). Юлен указывает также источники аллегорий четвертой книги СС в "Махабхарате" и других нарративно-дидактических памятниках древности100.

Один из известнейших индологов Ф.Сталь подверг своих коллег критике за отсутствие ответа на вопрос: почему санкхьяикам понадобилось столько времени, чтобы создать свои сутры?101

Последним из более или менее значительных "событий" в исследовании текста СС надо признать замечания Дж.Ларсона в томе, посвященном санкхье, серии "Энциклопедия индийской философии" (1987). И СС, и AB помещаются американским санкхьеведом в общем интервале 1400-1500 гг., в результате чего "Сутра-санкхья" оказывается в его периодизации истории санкхьи более поздним явлением, чем "Самаса-санкхья" (см. выше). То, что сутры санкхьи и их первый комментарий предельно сближаются у Ларсона во времени, обосновывается его трактовкой самой истории создания СС: "Вряд ли может быть сомнение в том, что "Санкхья-сутра" – поздняя компиляция, возможно осуществленная самим же Анируддхой или старшим комментатором в XV столетии. Не исключено, конечно, что многие из сутр могут быть весьма древними, но способа отделить поздние от ранних нет"102. Как и "Самаса-санкхья", так и "Сутра-санкхья" относятся к эпохе ведантизации санкхьи и вместе с тем к "санкхье ренессансной". Что вообще побудило санкхьяиков к составлению этих сутр? Вероятно, неудовлетворенность их сравнительно малодетализированной презентативностью учения санкхьи в "Таттва-каумуди" Вачаспати Мишры, но не исключены и другие мотивы. Уже композиция СС отражает своеобразное историческое единство старого и нового в ренессансной санкхье. Даже непосвященный читатель не может не обнаружить, что первые три книги СС воспроизводят порядок изложения и способы выражения "Санкхья-карики", тогда как полемическая пятая книга отражает значительно более поздний период в истории индийской философии103.

Как новый этап в истории философии санкхьи "Сутра-санкхья" в трактовке Ларсона включает и собственно СС, и ее интерпретацию в комментарии Виджнянабхикшу. Хотя "Сутра-санкхья" и "Сутра-санкхья Виджнянабхикшу" для него практически синонимы, он в ряде случаев отмечает переакцентировки классической доктрины в "Сутра-санкхье", относящиеся собственно к СС. Здесь можно выделить прежде всего новую интерпретацию учения о множественности духовного начала, которое составляло один из основных пунктов расхождения санкхьи и веданты. В "Сутра-санкхье" проблема гармонизации доктрины философской и слова шрути решаются таким образом (I.154 и т.д.), что ведийские указания на "недвойственность" (advaita) подразумевают только общее, родовое единство (jāti) сущности Атмана, не означая реально наличие лишь нумерологически единичного Атмана. Таким образом, множество "духов" не противоречит единству их природы, и "разоблачение" ограничивающих факторов (упадхи), которые искажают эту простую и общую сущность Атмана, является целью и философии санкхьи, и ведийской шрути104.

В целом "ведантизация" санкхьи предстает у Ларсона более серьезной тенденцией развития всей традиции после Ишваракришны, чем то предполагали его предшественники, ограничивавшие данный процесс лишь эпохой создания СС. "Оригинальная философская формулировка приходится на появление доклассической санкхьи, а нормативные формулировки в "суммарной" форме являются в "Карика-санкхье" и "Патанджали-санкхье". Но где-то в этих старых традициях обнаруживается разрыв с начальным гением и жизненностью системы, и более поздние традиции "Карика-Каумуди-санкхьи", "Самаса-санкхьи" и "Сутра-санкхьи" представляют систему уже через призму веданты – призму, которая, конечно, часто раздражает исследователя санкхьи, но без которой одна из замечательных традиций древнего философствования, возможно, исчезла бы из интеллектуального наследия Индии и из общей истории интеркультурной философии"105.

*   *   *

Из только что продемонстрированного экскурса в историографию по проблемам СС и их ранних комментариев отчетливо видно, что индологам удалось практически с самого начала добиться вполне достоверных и надежных результатов. Среди исследователей сутр санкхьи не оказалось таких авторитетных "нонконформистов", как Макс Мюллер в случае с ТС, и претензия Удаявира Шастри на доказательство незапамятной древности СС очень скоро обнаружила свои чисто мифотворческие истоки, что прекрасно видно из ее критики уже у Хар Датта Шармы. Практически уже Ф.Э. Холл привел основные убедительные доказательства в пользу средневекового происхождения текста, которые уверенно уточнил Гарбе, канонизировавший их в санкхьеведении. Нежелание Винтерница датировать СС в промежутке между 1380 и 1450 гг. и приводимые им ссылки на джайнскую литературу основываются на его вполне реалистическом представлении о возможности филиации среди санкхьяиков сутр, аналогичных некоторым из коллекции СС, и в более ранний период106, но совершенно очевидно, что серьезная наука не может не различать цельный текст и прототипы отдельных его частей или, по-другому, текст и его предысторию. Поэтому можно почти совсем согласиться с Ларсоном, который видит в составлении дошедшего до нас текста СС руку самого Анируддхи; читая СС, очень трудно отделаться от впечатления, что они были неплохо "подогнаны" к комментарию. Единственное, что препятствует согласиться с ним до конца – это реалистичное предположение Гарбе о том, что автор AB мог быть по личным воззрениям и не санкхьяиком (см. выше). Поэтому предположение, что автором СС мог быть какой-то очень близкий предшественник, по всей вероятности, старший современник Анируддхи как одновременно и первый комментатор сутр санкхьи, кажется, не может вызвать особо острой критики. В итоге мы не видим никаких препятствий в датировке СС где-то рубежом XIV-XV вв., тогда как XV в. можно вполне уверенно рекомендовать как время создания AB.

Меньше было сделано в связи с анализом структуры текста СС, но нельзя не отметить наблюдение Ларсона относительно того, что первые три их раздела фактически перекрывают материал "Санкхья-карики" по общему содержанию. Здесь нет нужды документировать данный тезис; для его обоснования достаточно обратиться к нашему комментатору в настоящем издании, одной из главных задач которого было выявление параллелей текстов "ренессансной санкхьи" в предшествующих памятниках. Можно считать установленным, что составитель СС полностью выполнил и даже перевыполнил программу для санкхьяиков, "вмонтированную" в 72-ю, бесспорно позднюю, карику трактата Ишваракришны – программу, ориентировавшую их на восполнение тематики "Санкхья-карики" полемическими и дидактическими частями (см. выше). О перевыполнении программы составителем СС свидетельствует то, что после трех разделов последовали разделы, посвященные аллегориям-притчам, полемике и даже суммарному изложению всего учения санкхьи. Более того, полемика вовсе не локализуется в пятом разделе, но, по существу, "растекается" и по всем остальным, за исключением четвертого, в котором собраны аллегории.

Вполне закономерно, что эти аллегории также вызвали интерес у индологов, хотя и несколько односторонний. Так, Винтерниц, затем Юлен и, наконец, Ларсон сделали немало для выявления прототипов этих притч в индийской дидактической словесности (преимущественно индуистской, но также и в буддийской). Но при всей важности этого "генетического" вопроса остался открытым другой – об их функциональном назначении в тексте СС. Наши наблюдения показывают, что притчи или, как говорили в прошлом веке, апологи четвертого раздела СС можно распределить, по крайней мере, по трем группам. Афоризмы 1-4 представляют собой аллегории "пробуждения" адепта санкхьи как реализации истинного, онтологического положения его духовного начала, замутненного в мареве сансары; афоризмы 5-13, 15-20 представляют собой дидактические наставления для адепта санкхьи, как ему правильно проходить свой путь; афоризмы 14 и 21 – наставления по медитации. Если наши соображения реалистичны, то мы можем констатировать тот факт, что материал из дидактической словесности был утилизован составителем СС для некоего практического руководства, составившего (в виде рассматриваемого раздела) своеобразный текст в тексте – как реликт реального обучения адептов духовной практике санкхьяиков. Этот компонент гносиса в наследии санкхьяиков (см. выше) уже неоднократно обсуждался нами в других работах107, и здесь можно ограничиться замечанием о том, что уже первый афоризм четвертого раздела СС – о царевиче, который вдруг узнает, что он не сын охотника (аллегория "пробуждения" при достижении различительного знания) находит прямые параллели в литературе исторического гностицизма. "Двуипостасность" санкхьяиков, как дискурсистов и мистиков по совместительству, была слишком традиционна, чтобы не найти отражение даже в такой сравнительно поздней "диссертации по санкхье", коей оказались СС.

Что же касается содержательных аспектов СС, то здесь нельзя не отметить успешности работы Гарбе, Кита и Юлена в выявлении их новизны на фоне наследия классической санкхьи. И мы вовсе не случайно столь подробно представили их выкладки, связанные с ведантизацией ренессансной санкхьи, модернизацией традиционного учения санкхьяиков за счет заимствований из других даршан и сильнейшими полемическими акцентами поздних санкхьяиков. Эти выкладки полностью подтверждают априорные уже предположения о том, какими должны были быть средневековые сутры санкхьи (см. "Санкхья на пути к сутрам"), и потому они нуждаются только в дальнейшей детализации. К ней мы сейчас и приступим, начав с того, что можно назвать ведантизацией санкхьи в СС и AB.

1. Ведантизация средневековой санкхьи представляла собой двуединый процесс, в котором можно различить более или менее сознательную имитацию ведантийских способов подачи философского материала и "стихийное", спонтанное усвоение основных ведантийских философем. В первом случае имеет место попытка использовать методы философской аргументации веданты в целях успешной конкуренции с ней же, во втором – абсорбация санкхьи ее же оппонентом, который на деле оказался значительно более конкурентоспособным. Такова общая схема интересующего нас процесса, если рассматривать его извне, однако следует отметить и то обстоятельство, что в этом процессе ведантизации вполне различимы и внутренние закономерности развития учения.

Относительно внешняя имитация веданты в средневековой санкхье выражается прежде всего в частотности цитат из авторитетных индуистских текстов, которая столь характерна для ведантистских сочинений, начиная с комментария Шанкары к "Брахма-сутрам". Простой подсчет этих цитат в AB дает следующие цифры: "Брихадараньяка-упанишада" цитируется 14 раз, "Чхандогья-упанишада" – 5, "Бхагавадгита" – 4, "Шветашватара-упанишада" – 3, "Катха-упанишада", "Джабала-упанишада", "Тайттирия-араньяка", "Мундака-упанишада", "Законы Ману", а также "Курма-", "Линга-" и "Вишну-пурана" – по одному разу108. Хотя в некоторых поздних комментариях к "Санкхья-карике" также демонстрировалась лояльность санкхьяиков к шрути и смрити (например, в "Матхара-вритти"), их "индекс цитируемости" значительно уступает тому, который мы обнаруживаем в AB. Тот факт, что индуистские тексты цитируются в комментарии Вижднянабхикшу еще чаще и притом значительно обстоятельнее, чем в AB, свидетельствует о том, что данная тенденция в средневековой санкхье шла неуклонно по нарастающей. Причина вполне понятна: после того как Шанкара во всеуслышание заявил о чуждости санкхьяиков Веде и был поддержан в этом представителями других школ веданты (см. выше), санкхьяикам необходимо было это подозрение с себя снять. Как это часто бывает, ученики пошли дальше своих учителей. Составитель СС не только завершает свои разделы удвоением последних слов на манер упанишад – этому он научился у сутракарина веданты – но даже "провоцирует" своего комментатора приводить его положения в качестве текстов шрути (см. комментарий к V.87).

Помимо "количественного" аспекта проблемы надлежит обратить внимание и на качественный. В тех немногочисленных случаях, когда комментаторы "Санкхья-карики" ссылаются на индуистские тексты, цитаты призваны преимущественно лишь подтвердить тот или иной тезис санкхьи, но в СС и AB они предназначены уже быть прямыми и основными доказательствами тех или иных положений санкхьяиков. Достаточно привести самую популярную цитату в AB – речение "Ведь Атман ни к чему не привязан" (Брихадараньяка-упанишада IV.3.16). В интерпретации санкхьяика это речение звучит как "Ведь Атман ни с чем не связан" и каждый раз служит аргументом кардинальной важности в полемике с оппонентами. В одном случае цитатой этого речения устраняется возражение, что "закабаление" Атмана может быть определено условиями бытия соответствующего ему психофизического агрегата (I.15), во втором – опровергается довод джайнов, что Атман должен быть как-то связан со своими же действиями (I.53), в третьем – важнейшее положение индийского реализма (развиваемое в ньяя-вайшешике), при котором Атман рассматривается как субстанция, наделенная атрибутами (I.147), в четвертом – тезис йогина о возможности творческой активности божества Ишвары, использующего потенциал Первоматерии (V.8), в пятом – снова попытка ньяя-вайшешики различать атрибуты Атмана (VI.10). Только при устранении этих контртезисов санкхьяик может отстаивать свое основное учение о Пуруше как несубстанциональном и совершенно пассивном светоносном начале, и именно цитата из упанишады призвана решить его проблемы перед лицом почтенных противников. Лояльность классической санкхьи по отношению к шрути и смрити – лояльность фактически на уровне лишь lip-service – претворяется в искреннее усердие, которое становится все более привычным и постепенно органичным для мышления санкхьи.

Значительное повышение "индекса цитируемости" индуистских текстов в средневековой санкхье вполне закономерно совпадает с усвоением в ней и элементов наследия веданты. В этой связи сохраняют свою актуальность отдельные находки Гарбе, обнаружившего утилизацию в СС и AB ряда важных ведантистских терминов, например upādhi, означающего "дифференцирующие факторы" психофизического агрегата, которые, подобно кванторам различия, отделяют индивида А от В, С и X, а также отдельных определений Атмана и целых фрагментов ведантистских текстов. Ведантистским является и различение двух уровней Атмана – высшего и "индивидуального атмана" (дживатман), – которое то и дело вводится Анируддхой в истолкование сутр (комментарий к II.1, VI.59 и т.д.). Не меньшее значение имеет, конечно, и попытка сутракарина санкхьи согласовать ее доктрину множественности Атмана с монистическими положениями упанишад (I.154), на которую обратил внимание и Ларсон. Однако, на наш взгляд, можно поставить вопрос о подспудном влиянии веданты и на частичную трансформацию самого менталитета санкхьяиков. О "частичности" здесь следует говорить потому, что предпосылки для этой трансформации различимы еще на стадии санкхьи классической.

Санкхья Ишваракришны придерживалась реалистической онтологии, признавая объективность внешнего мира, имеющего своим источником независимую от мирового сознания Первоматерию и множественность духовных начал, которые не сводимы к проявлениям единой и общей духовной субстанции. В этом, для индийской философии важнейшем, пункте демаркации систем она сходилась, разумеется с весьма значительными оговорками, с другими реалистическими системами, такими как джайнизм, ньяя-вайшешика или миманса, и расходилась с системами абсолютного идеализма в виде буддийских школ мадхьямики и виджнянавады и, конечно, веданты, для которой и внешний мир, и множественность индивидов суть проекции мировой Иллюзии. Однако степень расхождения санкхьи с указанными реалистическими системами в трактовке и внешнего мира, и духовного начала была достаточно значительной, чтобы определить для нее место скорее между реалистическими и иллюзионистскими направлениями, чем непосредственно в первом. Для систем строго реалистических вещи материального мира множественны и восходят к комбинациям начальных атомов, тогда как в мире санкхьи в конечном счете реальна только сама Первоматерия, по отношению к которой бесчисленные вещи суть лишь ее бесчисленные модификации109. Вместе с тем духовное начало в реалистических системах наделено свойством быть реальным субъектом познания, желания и воления и вполне реально вступает в контакт с внешним миром, хотя и через посредничество особого когнитивно-перцептивного аппарата, а потому реальны его кармическое "закабаление" и соответственно "освобождение". Для санкхьи же само представление о том, что все только что названное имеет действительное отношение к "я" и есть корневая причина неведения, обеспечивающего страдание индивида в мире сансары. Путь к освобождению – неуклонное "разоблачение" представления о закабалении "я", которое оказывается, с логической точки зрения, необъяснимой мистификацией самой Первоматерии и локализуется в ее же "продукте" в виде менталитета, который и является субъектом познания, желания и воления (а вовсе не духовное начало, без которого, однако, функционирование этого "обманывающего менталитета" было бы невозможно).

Поэтому неудивительно, что в "Санкхья-карике" целый ряд стихов посвящен иллюзорности представлений "обычного" сознания и "обычной" сотериологии. Так, Ишваракришна утверждает, что только ассоциация менталитета и духовного начала создает иллюзию сознательности первого и активности второго (ст. 20). Иллюзией является и представление о том, что какой-либо Пуруша может закабалиться, освободиться и пребывать в сансаре – все это относится только в Пракрити (ст. 62), которая сама себя закабаляет и освобождает с помощью ею же производимого различительного знания (ст. 63). Предлагается и путь "реализации" этой истины: адепт санкхьи должен постоянно усваивать мысль о своей непричастности ни к чему, в том числе к своему же "я" (ст. 64).

Эти предпосылки иллюзионизма в классической санкхье вполне объясняют закономерность усиления интересующих нас акцентов в ее философии через тысячелетие после Ишваракришны, когда веданта, ставшая для Индии "популярным платонизмом"110, распространила свое влияние почта на все школы индийского средневековья. И это тем более знаменательно на фоне интенсивной полемики СС и AB с ведантистами, при постоянных попытках опровергнуть иллюзионистскую онтологию Шанкары (1.79, V.13-19, VI.52 и т.д.).

Закономерно, что новые санкхьяики принимают и ведантистскую модель многомерности истины. Так, Анируддха цитирует стих (в 1.7), содержательно идентичный "Санкхья-карике" (62), но прямо выражающий идею иллюзорности "обычной" сотериологии:

На деле нет ни закабаления, ни, за его отсутствием, освобождения:
И то и другое создаются иллюзией и суть ничто.

В стихе четко противопоставляются "то, что на деле" – vastusthityā и "то, что создается иллюзией" – vikalpaghatita. Хотя этот гномический стих вполне в духе философских школ буддийской махаяны, нам было бы вполне достаточно предложить во втором полустишии Иллюзию с большой буквы, чтобы его нельзя было отличить от ведантистских наставлений. В ответ на разумное возражение оппонента в виде вопроса, связано ли с Атманом, по мнению санкхьяиков, то различительное знание, посредством коего достигается освобождение – сутракарин прямо отвечает (вместе со своим комментатором), что само словосочетание "связано с Атманом" есть "только словесное выражение, не истина" (vānmātram). Характеристика же Атмана в качестве всезнающего и вседействующего определяется в AB просто как иллюзия (abhimāna).

Уровни истины различаются и в связи с тем, что Атман "испытывает" как субъект опыта. Возражая оппоненту, которого, с точки зрения логики, не удовлетворяет ситуация, когда Пуруша должен "вкушать" результаты дел, содеянных механизмом "внутреннего инструментария" – порождения Пракрити, сутракарин санкхьи с комментатором предлагают доступное сравнение: это столь же мало удивительно, как и тот факт, что пищу, приготовленную поваром, вкушает его хозяин (I.105). Но Анируддха тут же замечает, вводя следующую сутру, что эта аналогия была предложена (для несведущих) "по относительной истине" (vyavahārasiddhānta) и что теперь (в сутре I.106) сутракарин предлагает "собственную доктрину" (svasiddhānta), соответствующую, следовательно, подлинной истине. По этой доктрине Пуруша не только деятель, но и "вкуситель". В ряде пассажей понятие "высшая истина" (paramārtha) эксплицируется и непосредственно (комментарий к II.9 и т.д.).

Хотя противопоставление "того, что на деле", тому, что "создается иллюзией", уже содержит различение уровней истины, санкхьяики принимают дифференциацию трех уровней истины Шанкары и непосредственно. Согласно этой знаменитой дифференциации, которую в отличие от теории двойственной истины западных средневековых аверроистов типа Сигера Брабантского, можно было бы назвать теорией тройственной истины, в последней дифференцируются три уровня. Нулевой уровень – представления об объектах нереальных в абсолютном смысле (типа ослиных рогов, небесного цветка, сына бесплодной). Уровень истины относительной – представления о многообразии душ, множественности мироздания и т.д., в которых нет логического противоречия, но которые могут быть "сняты" при достижении истины полной. Наконец, уровень истины абсолютной – "реализация" понимания Брахмана как Абсолюта, помимо которого ничего нет, а множественности, изменений, становления в мире – как проекции Иллюзии111. Первый уровень ассоциируется у новых санкхьяиков с таким неугодным им понятием, как идея Ишвары – мирового демиурга, о котором говорится, что это понятие только номинальное (prātibhāsika). Второй и третий уровни различаются в связи с обсуждением релевантности по отношению к Пуруше таких атрибутов, как закабаление и освобождение. Сутракарин прямо говорит, что "закабаление и освобождение не [относятся] к Пуруше в абсолютном смысле", так как относятся к нему лишь в связи с его неотличением себя от манифестаций Пракрити. Следовательно, Пуруша может быть закабален или освобожден на уровне относительной истины (по шанкаровской терминологии, vyāvahārika), но не может быть ни тем, ни другим на уровне истины абсолютной (pāramārthika).

Если по теории тройственной истины "обычный" человеческий опыт вводится в иерархию представлений как нечто среднее между полной истиной и совершенным заблуждением, то в ведантистских аллегориях делается попытка наглядно продемонстрировать его ограниченность. Основные из них, ставшие начиная с Шанкары классическими, воспроизводятся и в AB. Так, в комментарии к сутре VI.59 представление о движении Атмана сравнивается с иллюзией, когда при движении горшка думают, что движется и само пространство в горшке. Здесь же Атман, освобожденный от "приражений" гун раджаса и тамаса и как бы возвращающий себе всеведение, сравнивается с пространством, которое ошибочно считалось нечистым как якобы содержащее в себе содержимое горшков и т.п. и загрязненное дымом и т.п. Наконец, Атман, приписывающий себе активность Пракрити, сравнивается с луной, мнимо дрожащей в воде, или с чистым лицом, мнимо загрязненным в нечистом зеркале. Санкхьяик словно и забыл, что, по учению санкхьи, Атман ничего себе не может приписывать – "приписывание-себе", как и "примысливание-себя" принадлежит в собственном смысле лишь началам менталитета, "продукта" Первоматерии. Неудачны эти сравнения и в другом смысле: то, что луна не дрожит, может видеть посторонний наблюдатель, но заблуждающийся Атман, исходя из философской системы санкхьи, не может быть никем "скорректирован", ибо она отрицает Разум, высший по отношению к нему. Важнее то, что комментатор, проявляющий самое непримиримое отношение к веданте, вынужден брать на вооружение ее же арсенал, дабы его произведение было прочитано.

2. Философская модернизация санкхьи, осуществляемая в СС и AB, должна рассматриваться в том контексте взаимообмена между разными даршанами, который, как уже было отмечено, составлял важнейшую сторону философского процесса в Индии. При этом существенно важно, что все участвующие в этом взаимообмене школы были одновременно участниками и общеиндийского полемического коллоквиума, и каждая из них использовала достижения другой преимущественно в дискуссии с ней же. О том, как индийские философские школы средневековья, преимущественно ведантийстские, использовали понятийную сетку и отдельные доктрины санкхьи, мы уже частично знаем. Теперь предстоит выяснить, какие достижения других философских школ были утилизованы, в свою очередь, составителем сутр санкхьи и первым из известных нам их комментаторов. Индологи обращали внимание преимущественно на заимствования из веданты, которые только что были проанализированы нами в более объемном виде, однако веданта была лишь одним из источников модернизации средневековой санкхьи, и его целесообразно рассматривать наряду с другими.

Поскольку в центре внимания средневековых санкхьяиков лежала (как справедливо отмечал М. Юлен) космология, которой у них уделяется больше внимания, чем "онтологии индивида" и феноменологии сознания (эти темы были основательно разработаны Ишваракришной и его комментаторами), объяснимыми кажутся заимствования из натурфилософии вайшешики. Потому нас и не должно удивлять, что в текстах новой санкхьи широко применяется вайшешиковская категория "невидимого" (адришта), частично признается атомистическое учение (с постоянной, разумеется, оговоркой, что конечная причина вещей – не атомы, а Первоматерия), обсуждается проблема движения, классической санкхье практически не известная, и такие проблемы, как, например, материальный состав физического тела (в санкхье классической оно представляло интерес преимущественно лишь как локус трансмиграции).

Большинство, однако, вполне новых для санкхьи тем, которые она вынуждена была поднять, чтобы участвовать в общеиндийском философском коллоквиуме, а потому и быть принятой вновь в число приоритетных даршан, были как раз те проблемы теории познания и философии языка, которые особо интенсивно разрабатывались другими даршанами в период ее пятисотлетнего "застоя" (см. выше). Например, в дискуссии с буддистом-мадхьямиком Анируддха затрагивает феномен невосприятия объектов в связи с проблемой бытия самого не-бытия, над которой работали философы ньяя-вайшешики и буддисты(см. I.45). Типологически сходную проблему составлял вопрос об определении темноты – является ли она простым отсутствием света или какой-то "положительной" сущностью? (см. I.56). Хотя в отличие от невосприятия восприятие исследовалось в классической санкхье (наиболее подробно у Вачаспати Мишры и еще раньше в "Юктидипике"), в новой санкхье рассматриваются проблемы, составлявшие специальный предмет дискуссий гносеологов буддизма, ньяи и мимансы – проблемы дифференциации степеней и качественных уровней перцептивного акта, прежде всего вопрос о возможности отнести к восприятию также "восприятие-с-различиями" наряду с простым "отражением" объекта (см. 1.89 и т.д.). Новым в сравнении с проблемным фондом классической санкхьи стал и вопрос об определении того механизма логического выведения, который обеспечивает получение из двух посылок заключения – вьяпти (букв. "проникновение", "пронизывание"), коему уделяли столь значительное внимание логики ньяи, особенно "новой ньяи" во главе со знаменитым Гангешей Упадхьяйей (V.29-36).

Серьезный интерес обнаруживается у санкхьяиков и к третьему основному источнику знания – слову авторитета (шабда). Если классическую санкхью интересовало прежде всего отличие словесного знания от выводного, то теперь специальное внимание уделяется предмету вековых дискуссий между ньяя-вайшешиной и мимансой – является ли связь предмета (обозначаемого) и слова (обозначающего) только условной, конвенциональной или природной, а потому и изначально-вечной? (V.37-40, 58-60, 97-98). И к этому же вопросу естественно примыкает другой – являются ли Веды (как слова) безначальными или они должны также иметь автора, как и все прочие тексты? (V.41-50). Третья проблема, связанная со "словесным знанием", касалась вопроса об источнике сигнификативности самого слова – передают ли его смысл сами составляющие его буквы или транслятора смысла следует видеть в какой-то невидимой субстанции (спхота), отличной от "видимых" букв? (V.57). Проблема эта для индийской лингвофилософии была совсем не нова, существенно то, что для санкхьи она стала проблемой только на рассматриваемой исторической стадии.

Две другие гносеологические проблемы, поставленные преимущественно в ходе дебатов найяиков с мимансаками, к которым чуть позже подключились и ведантисты – вопрос о самодостоверности истинного познания и о природе ошибки (V.50-56). Уверенно заявляя о своей приверженности к мимансе в первом случае и считая, что достоверность истинного знания нельзя выявить никаким опосредованием, "косвенным" путем, санкхьяики менее уверенно чувствуют себя в решении второй проблемы – для них вполне новой – и предлагают компромиссный вариант ее решения, удовлетворяясь тем, что в ошибочном познании смешиваются восприятие "сущего" и "не-сущего". Компромиссной оказывается позиция санкхьяиков и в вопросе о бытийном статусе универсалий: они считают универсалии объективно сущими в отличие от буддистов, но не вечными в абсолютном смысле, в отличие от найяиков (V.91-96). Наконец, в ходе полемики с ньяя-вайшешикой санкхьяики вынуждены коснуться и некоторых проблем той "продвинутой" метафилософской дисциплины, которая в немецкой историографии означается как "философия философии". Речь идет о проблеме необходимости для философской системы (дабы быть когерентной) исходить из фиксированного набора философских категорий (см. I.25, 45, V.85-86, 108, VI.38).

Модернизация философии санкхьи выразилась не только в пристройке новых флигелей к ее зданию, но и в перестройке его основных, опорных блоков. Чтобы в этом убедиться, достаточно обратиться к некоторым композиционным особенностям "Санкхья-карики", а затем сопоставить с ними параллельные линии в СС.

Ключевым словом всего текста "Санкхья-карики" является слово duhkha, "страдание", которое означает, однако, не только определенное эмоциональное состояние и мироощущение (хотя и этот аспект термина весьма важен), но и состояние бытия, притом не временное и частное, но изначальное (точнее безначальное), онтологическое. Сам термин и его коннотации воспроизводятся в тексте всего несколько раз, но на них держится вся его смыслообразующая и композиционная структура.

Термин duhkha открывает текст Ишваракришны, который начинается с карики:

От натиска тройственного страдания –
Желание познания средства противодействия ему.
Возражение, что [оно] беспредметно при [наличии] видимого,
Неверно – ввиду ненадежности и ограниченности [последнего] (ст. 1).

Далее речь идет уже не о тройственном страдании (от себя, от живых существ и от божеств), но о том, что средства противодействия ему, предлагаемые ритуалистами (брахманистской "ортодоксией"), так же нерелевантны, как и средства обычные, но действенно только то средство, которое заключается в "реализации" учения санкхьи, которое коротко резюмируется как распознавание/различение трех параметров бытия: "проявленного", "непроявленного" и "познающего" (ст. 2).

После очень длительного интервала, когда уже изложена почти вся доктрина санкхьи, страдание "всплывает" в контексте перечня "достижений" или той диспозиции сознания, которая ведет "практикующего" санкхьяика к "освобождению". Три из восьми этих разновидностей "достижения" группируются – в явной лексической перекличке с карикой 1 – как противодействие трем видам страдания (ст. 51).

Наконец duhkha обнаруживает свое присутствие после изложения тех последствий, которые несет для духовного субъекта миропроявление Пракрити в виде трех миров: божественного, человеческого и животного, в коих осуществляется трансмиграция тонкого тела, "одевающегося" в соответствующие материальные тела различной степени тонкости в зависимости от преобладания в менталитете индивида той или иной диспозиции сознания. С этими перевоплощениями (сансара) духовный субъект отождествляет себя по неведению относительно своей истинной природы. Говоря о трех видах "лон" перевоплощения, Ишваракришна констатирует:

Там производимое старостью и смертью
Страдание вкушает Пуруша-сознание,
До устранения тонкого тела,
Потому страдание в природе вещей (ст. 55).

Хотя больше интересующий нас термин в тексте не встречается, он присутствует в семантическом поле еще трех карик. Так, в карике 12, посвященной общей характеристике трех гун, они определяются как то, природа чего выявляется в способности вызывать три состояния: приятного, неприятного и безразличного. За "неприятное" (aprīti) отвечает гуна раджас (нерасторжимо связанная с двумя другими). В карике 68, завершающей изложение доктрины санкхьи, характеризуется состояние индивида, обретшего истинное знание (знание санкхьи) после распада его последнего физического тела, как полная "изоляция" или "освобождение":

Когда достигается отделение от тела
По устраненности Прадханы как выполнившей свою задачу,
Надежная и неограниченная –
И та и другая обретается изоляция от всего.

Термин "страдание" здесь отсутствует, но в воспроизведении двух эпитетов "надежная и неограниченная" в применении к "изоляции" можно видеть ответ на карику 1, так как здесь указаны последствия реализации того средства противодействия тройственному страданию, на которые Ишваракришна намекал в вводном стихе.

И в следующем стихе, где излагается трансляция знания санкхьи от ее основателя до самого автора "Санкхья-карики", указывается, что "очистительное и высшее" знание было передано Капилой его ученику Асури из сострадания к миру (ст. 69).

Если присмотреться к выделенным карикам в контексте CK как целого, то выяснится, что они маркируют основное изложение ее материала. "Страдание" задает главную установку и сам мотив изучения доктрины санкхьи (карика 1); радикальное противодействие ему составляет конечное назначение ее изучения (карика 2); источник страдания восходит к ноуменальной глубине бытия во взаимокорреляции трех гун (карика 12); "феноменальные" проявления страдания в виде старости и смерти составляют истину существования духовного субъекта как погруженного в сансару (карика 55); ступени противодействия страданию образуют лестницу "достижений", завершающуюся полной "изоляцией" (карика 51 и 68); наконец, распространение истины о страдании рассматривается как обоснование существования исторической (точнее, параисторической) миссии традиции санкхьи (карика 69). Очевидны параллели этих узловых контекстов "страдания" четырем "благородным истинам" в буддизме – о страдании, о его причине, о его прекращении и о пути, ведущем к последнему состоянию (ср. карики 1 и 55, карика 12, карики 2 и 68, карика 51). Хотя они присутствуют в "практическом" поле и других даршан, близость этих двух течений индийской мысли, восходящая еще к глубокой древности (см. выше), оказывается здесь решающей112.

Понятие страдания-духкхи сохраняет свое ключевое значение и в СС, которая также открывается сутрой, провозглашающей установку на преодоление страдания в качестве основной стратегии санкхьи. Но уже в этой первой сутре можно увидеть некую новую акцентировку темы. Она звучит так: "Теперь окончательное прекращение трех видов страдания – окончательная цель человеческого существования" (I.1). Констатация того, что прекращение страдания – цель человеческого существования, кажется с виду лишь дополнительным, почти риторическим уточнением значимости преодоления страданий, однако дело обстоит несколько по-другому. Перед нами классическая дефиниция, в которой прекращение трех страданий есть определяемое, а цель человеческого существования – определение.

Различие между "Санкхья-карикой" и СС состоит в том, что в первом тексте прекращение трех видов страданий оказывалось понятийно самодостаточным, а во втором оно становится объектом философской рефлексии. Для читателя текстов это различие незначительно, для историка философии оно решающее. Здесь следует обратить внимание, по крайней мере, на два момента. Во-первых, для составителя СС текст "Санкхья-карики" есть язык-объект, по отношению к которому его собственный текст выступает соответственно в виде своеобразного метаязыка. Во-вторых, коренным образом меняется сам уровень "практической философии": в случае с "Санкхья-карикой" можно говорить лишь о сотериологических установках санкхьи, в случае с СС – уже о началах экзистенциальной философии. Дело в том, что определение "окончательная цель человеческой жизни" выражает не собственное рассуждение санкхьяика, но включение его сотериологической установки в контекст общеиндийской философской концепции "цели человеческого существования" (purushārtha). То обстоятельство, что переводчики СС и их интерпретаторы не заметили, что перед нами общезначимый термин, интерпретирующий здесь традиционную практическую установку113, и воспрепятствовало им увидеть решающие стадиальные различия между санкхьей прежней и новой. Различия, не ограничивающиеся отдельными, пусть и значительными, новациями. Какова же предыстория этого оказавшегося столь важным для понимания новой санкхьи термина? Не затронув ее хотя бы очень кратко, мы не сумеем понять и специфики экзистенциальной философии сутракарина санкхьи и его комментатора.

Термин purushārtha, обозначающий "объект интереса / задача / цель человека", фигурирует в общеиндийской литературе уже с древности, притом преимущественно во множественном числе114. Это вполне понятно, поскольку у человека, как правило, не один предмет интереса (соответственно задача, цель), но много. Среди главных индийские систематизаторы выделяли вначале три, а затем добавляли к ним четвертый115. В порядке иерархии, часто, впрочем, нарушавшейся, они выделялись как: 1) артха – приобретение материальных благ и мирского успеха, 2) кама – получение чувственных удовольствий, преимущественно эротического, но также и эстетического характера, 3) дхарма – достижение религиозной заслуги путем выполнения предписанных обрядовых и поведенческих норм и 4) мокша – освобождение как прекращение страданий и одновременное достижение высшего, просветленного состояния116 . Каждая из этих задач сопоставлялась с четырьмя стадиями жизни индуиста117, и с ними соотносились определенные категории литературных текстов (соответственно, к примеру, "Артхашастра", "Кама-сутра", дхармашастры, эпическая "Мокшадхарма" и т.д.). По крайней мере, к VIII в. эта координация получила "официальное" признание118, равно как и философическое осмысление их взаимодополняемости: первые три задачи человека законны в рамках его сансарного существования, четвертая – как выход из этого существования за пределы всех посюсторонних оппозиций. Но одновременно система человеческих целей и сама категория "цель человеческого существования" становится объектом и философской рефлексии119.

Уже в VII в. автор субкомментария к сутрам ньяи Уддйотакара ставит вопрос: являются ли четыре цели человеческого существования побудителями к действию (иначе говоря, мотивом действия) или таковыми оказываются только естественные установки на достижение удовольствий и избежание страданий? Во вступлении к своему основному трактату "Ньяяманджари" другой найяик, Джаянта Бхатта (IX-X вв.) констатирует, что цель текстов шрути – помочь людям достичь невидимых (adrishta) целей человека (purushārtha). Вьомашива (X в.), комментатор знаменитого трактата Пра-шастапады "Падартхадхармасанграха", дифференцирует задачи различных дисциплин знания, утверждая, что предмет вайшешики – только четвертая цель человека, освобождение – и она может оставить в стороне первые три.

Одновременно к той же проблематике начинают обращаться философы мимансы и веданты. Так, Мандана Миш-ра (VII-VIII вв.) в самом начале своего главного произведения "Брахмасиддхи" упоминает оппонентов (мимансаков), которые полагают, что упанишады, в которых не обсуждаются действие и устраненность от действия, нерелевантны в связи с областью человеческих целей (в отличие от "действенных", т.е. ритуальных текстов Ведийского корпуса), иными словами, экзистенциально незначительны (сам философ этой точки зрения не разделяет)120. Те же оппоненты ставят перед ведантистами типичную для индийской полемики дилемму: если блаженство в Брахмане испытать можно, то необходимо признать "дуальность" (что для ведантистов нежелательно, ибо они строгие монисты) агента и объекта действия, а также самого действия и средств, а если нельзя, то это блаженство не будет человеческой целью. Позиция Мандана Мишры противоположна – Брахман для человека цель-в-себе (не условие для чего-то другого), ибо он есть высшее блаженство и прекращение всех страданий121. Здесь же обсуждается сравнительная полезность для человека следования предписаниям и самопознания. Оппоненту, который утверждает, что предписания необходимы для того даже, чтобы познать, что самопознание есть цель человеческой жизни, Мандана Мишра возражает – предписания могут информировать лишь о будущих результатах действий, тогда как результаты самосознания вообще находятся вне времени. В целом философ пытается воздать должное и действию и знанию: предписание указывает на тот факт, что обрядовое действие является средством достижения цели человеческой жизни и потому служит последней, но постижение вещей ("как они есть и по-другому, чем как они есть") также относится к этой цели.

В комментарии Шанкары к сутрам веданты – "Брахмасутра-бхашье" разработка концепции цели человеческого существования ведется в полемике с мимансой. При истолковании самой первой сутры (I.1.1) он противопоставляет результаты познания дхармы (основной предмет миманса-ков) и Брахмана (основной предмет ведантистов): "Познание дхармы имеет результатом успех (abhyudaya) и зависит от [употребляемых] средств. Познание же Брахмана имеет результатом высшее благо (nihshreyasa), от [употребляемых] средств независимое". Здесь же дается определение пурушартхи: "Постижение же Брахмана – цель человеческого существования". В комментарии к сутре I.1.4 Шанкара конкретизирует данный тезис: "...цель человеческого существования достигается при ликвидации всех аффектов, вследствие [реализации] постижения природы Брахмана..." В толковании к той же сутре в ответ на возражение мимансаков, что все ведийские тексты имеют характер обрядовых предписаний, в том числе и указывающие на познание высшего начала, Шанкара отмечает, что "предписания" в связи с познанием Брахмана не суть императивы в собственном смысле, но предназначены для отвлечения человека от "мирских" объектов, поскольку тот, кто к ним привязан, "не достигает конечной цели человеческого существования" (atyantapurushārtha). В комментарии к II.3.40 Шанкара отвергает мнение, что человеческой душе присуща активность: если бы Атману была присуща активность по природе, то пришлось бы отказаться от самой возможности освобождения (как огонь не мог бы "освободиться" от жара), а у того, кто не освобождается, не достигается цель человеческого существования. Перечисляя предметы третьего раздела "Брахма-сутр", Шанкара называет среди них и достижение цели человеческого существования в результате правильного воззрения. Наконец, комментируя сутру III.4.1, специально посвященную пурушартхе, он подчеркивает, что познание Атмана по упанишадам является единственным средством осуществления цели человеческого существования122.

Его ученик Сурешвара сообщает в "Брихадаранькопанишадбхашья-ваттике", что Пуруша-Вирадж, постигнув природу Брахмана, достиг всех целей человека, поскольку осознал, что ему нечего бояться, ибо в мире нет ничего, кроме него самого. В том же тексте Сурешвара заявляет, что к "обеспечению" всех целей человека ведет достижение мира богов. В "Тайттирийопанишад-бхашья-варттике", комментарии к другому комментарию Шанкары, Сурешвара пытается подвести итог разногласиям мимансаков и ведантистов – предписания ценны, так как ведут человека к его целям, но тексты веданты должны признаваться ценными независимо от этих предписаний, так как знание об идентичности Атмана и Брахмана является высшей из всех целей человека123.

Если обобщить достижения ранних индийских аксиологов, то их можно представить в виде цепочки некоторых поставленных ими вопросов или проблем. Вопрос, поставленный Уддйотакара, будет выглядеть так: являются ли четыре цели человеческого существования достаточными мотивами для человеческих действий? И какими из этих целей должна интересоваться философская система? Проблема, намеченная Джаянта Бхаттой, может быть выражена как дифференциация целей "видимых" и "невидимых". В дискуссиях же мимансаков и ведантистов проблематика значительно углубляется и конкретизируется. Здесь обсуждаются прежде всего те средства, которые ведут к достижению целей человеческого существования и при этом разрабатываются три возможных на него ответа: таковыми средствами являются выполнения предписаний Веды, выполнение предписаний и познание Атмана как идентичного Брахману, и только познание и ничто иное.

Вопрос о средствах частично определяет и решение вопроса о природе самих целей: согласно Сурешваре, познание Атмана как идентичного Брахману есть одновременно и высшая из целей. Тем не менее делаются попытки и конкретизации самого результата достижения высших целей. Из полемических возражений мимансаков ведантистам видно, что вторые, в отличие от первых, видели этот результат в достижении "блаженства в Брахмане". Но позиция Шанкары позволяет считать, что у них был и другой ответ – таковым результатом следует считать не столько максимально "положительное" состояние сознания, сколько его полную "устраненность", состояние кайвальи. Обе позиции гармонизируются у Мандана Мишры: достижение высшей цели характеризуется одновременно и как максимально возможное блаженство, и как конечное прекращение всех страданий. Мандана Мишре принадлежит неоспоримая заслуга постановки вопроса об онтологической, если можно так выразиться, иерархии человеческих целей: наряду с теми, которые могут рассматриваться как средства для каких-то других, выявляется та, которая является целью всех остальных. Это – цель-в-себе, каковой по отношению к "целеполагающему" человеку является Брахман.

Теперь можно обратиться к соответствующим пассажам текстов новой санкхьи, чтобы оценить их значение для этой философской системы в целом и на фоне только что проанализированных результатов работы индийских философов.

В разделе I текста СС соответствующий материал охватывает первые шесть сутр, открывая проблематику всего текста и принимая на себя функцию философского введения. Это делается уже в первой сутре: "Теперь окончательное прекращение трех видов страдания – окончательная цель человеческого существования" (I.1). В AB делается весьма важное уточнение, согласно которому добродетель, выгода, удовольствие и освобождение в одинаковой мере суть цели человека, но первые три оказываются целями "преходящего" характера и "имеют природу счастья, порождаемого объектами чувств", тогда как освобождение отлично от них, будучи непреходящим и "имеющим природу света". Абстрактный оппонент сутракарина соглашается с тем, что прекращение страданий является целью человека, но настаивает на том, что данная цель достижима с помощью обычных средств, а не только через следование пути знания, предлагаемого санкхьей. В комментарии к следующей сутре (1.2) Анируддха отвечает ему, что цель человека – не просто прекращение того или иного страдания, но уничтожение возможностей самого его возникновения, следовательно, средства, предлагаемые оппонентом, не соответствуют человеческой цели в реальном смысле. Поэтому когда сутракарин продолжает от имени оппонента настаивать, что даже ограниченное прекращение страданий может считаться целью человека, комментатор отвечает, что "подобная цель человеческой жизни рассудительными отвергается, принимается же та, о которой наставляет [наше] учение". Пассаж завершается констатацией того факта, что позиция санкхьи должна разделяться всеми даршанами, ибо все они признают освобождение человеческой целью, притом освобождение не временное (достижимое и "наличными" средствами), но вечное.

Два других пассажа I раздела посвящены полемике с этими даршанами, с которыми, как предположили санкхьяики, они должны быть единомышленниками в вопросе о человеческих целях. Учение буддистов-шуньявадинов не может быть принято, ибо оно обессмысливает сам тезис: "Освобождение – цель человеческого существования". Ведь если их пустота как конечная реальность бытия (шуньята) есть небытие, то кто будет трудиться ради небытия? Если же она отлична от бытия и небытия, то ввиду своей внутренней противоречивости (санкхьяик видит здесь нарушение закона исключенного третьего) такая реальность также не может быть человеческой целью (I.47). Другой мишенью для санкхьяика становятся соображения мимансака относительно того, что освобождение – результат следования ведийским предписаниям. Сутракарин замечает: "Осуществление этого – не от ведийских [средств]. Ввиду того что [индивид при этом] "возвращается" по причине произведенности [результата, это] не цель человеческого существования" – таковой является только невозможность "возвращения" в сансару (I.82-83).

В разделе III отвергается мнение тех, кто полагает, будто цель человеческого существования достигается уже при "погружении в Пракрити" (сложное для понимания несанкхьяиков "растворение индивида после смерти в Прадхане или в одном из семи начал – Интеллекте, Эготизме, пята танматрах) и "погрузившийся" сравнивается с тем ушедшим под воду, который вновь должен всплыть (III.54). Раздел завершается сутрой, в которой вновь утверждается, что "от различения после полного прекращения страданий исполнение цели, не от другого", и это исполнение целей (kritakrityatā) идентифицируется комментатором как освобождение (III.84).

Завершает обсуждение данной темы и IV раздел. Возражая оппоненту-оккультисту, что "при достижении сверхсил нет еще осуществления конечной цели", санкхьяики подчеркивают, что это осуществление конечной цели предполагает невозвращение в сансару, которое, в свою очередь, есть следствие получения истинного знания через учителя, тогда как приобретение "сверхсил" обеспечивает возвращение в сансару (IV.32).

В специально полемическом разделе V санкхьяики отвергают буддийские идеалы. Общебуддийская цель, характеризуемая как "разрушение всего", определяется как не соответствующая цели человеческой жизни, и "то же самое в связи с пустотой" (V.78-79).

Отвергается мнение, согласно которому "освобождение" не нужно, поскольку цели человеческого существования достигаются уже в состояниях глубокого сна и "конечного сосредоточения": осуществление целей в них еще только относительно, ибо они содержат "семена" будущего опыта – в отличие от "освобождения" (V.118).

В заключительном VI разделе обсуждается сам способ реализации этой конечной цели. На замечание-вопрос оппонента, не может ли осуществлением всех целей человека быть счастье, санкхьяик возражает, что счастье преходяще, в отличие от окончательной ликвидации страдания, которое и является конечной целью. На следующий вопрос, можно ли вообще говорить об осуществлении человеческих целей при отсутствии счастья, они отвечают, что счастье неизбежно заключает в себе страдание, а затем ставят риторический вопрос: "Кто-то где-то счастлив?" (Анируддха предлагает читателю самому на досуге поразмышлять на эту тему.) Когда оппонент все же настаивает, что без счастья высшая цель немыслима, санкхьяики замечают, что цели человека различаются в зависимости от самих типов людей: для страстных цель – счастье, для бесстрастных – отсутствие страдания (VI.5-9). В другом пассаже того же раздела человеческая цель определяется как "различение", и реализация этой цели совпадает с невозможностью возвращения "освобожденного" в сансару (VI.17-18).

Как и в предыдущем разделе опровергается мнение тех, с точки зрения санкхьи наивных, людей, которые верят, что цель человеческого существования достигается чем-либо меньшим, чем "освобождение". На сей раз оппонент предлагает для достижения этой цели обретение лунного и прочего миров. Сутракарин санкхьи однозначно утверждает, что цель здесь не достигается, ибо "даже после лунного мира и прочих – возвращение" в сансару (VI.56). Завершается раздел и соответственно весь текст СС подведением итогов дискуссии санкхьяиков относительно того, чем обусловливается соединение двух первоначал мира Пракрити и Пуруши. Сутракарин считает, что, чем бы оно ни обусловливалось, прекращение их связи является целью человеческой жизни, ибо таким образом прекращается и сама сансара (VI.70).

Изложенный материал позволяет сделать некоторые обобщения. Понятие "цель человеческого существования" (purushārtha) оказывается в СС ключевым: с него начинается изложение учения санкхьи у сутракарина и им же оно завершается; помимо этого дискурс на предмет человеческих целей подводит итог изложениям III и IV разделов и занимает важное место в полемических пассажах текста. В известном смысле этот дискурс соответствует всей рамке сутр санкхьи в качестве "открывающей" и "закрывающей" темы философии "новых санкхьяиков" (см. выше). С точки зрения содержательной дискурс о целях человеческого существования в СС и AB можно рассматривать как постановку трех основных проблем: что соответствует истинной цели человеческого существования; в какой форме осуществляется реализация этой цели; какие средства ее реализации следует считать адекватными? Полемический же контекст высказываний новых санкхьяиков по указанным проблемам позволяет сформулировать и четвертую: какие способы решения всех трех вопросов могут быть оценены как неадекватные?

Ответы на все поставленные вопросы кажутся однозначно ясными. Истинной цели человеческого существования соответствует радикальное и полное прекращение страданий, означающее на онтологическом уровне разрыв связей конкретного духовного начала с миром Первоматерии или освобождение этого духовного начала. Формой осуществления этой цели является именно "отрицательное" состояние – как освобождение от, а не освобождение для чего-то; освобождению соответствует также "невозвращение" в мир сансары, и оно же отождествляется с достижением различительного знания. Единственным средством реализации основной человеческой цели считается только путь познания в рамках учения самой санкхьи с помощью учителя. Неправильные же ответы на поднятые вопросы представлены в текстах новой санкхьи "обычным сознанием" и некоторыми философскими школами, оппонирующими санкхье. Неправильным оказываются обыденное понимание цели человеческого существования как серии временных избавлений от временных проявлений страдания, иллюзии оккультистов в связи с обладанием "сверхсилами", которые на деле гарантируют возвращение в сансару, а также буддийские "нигилистические" идеалы всеразрушения и пустоты. Ложным предстает положительный идеал, отвечающий понятию счастья, поскольку любое счастье с неизбежностью включает в себя страдание и, кроме того, вообще неосуществимо. Неадекватные средства реализации данной цели предлагают те, кто полагается на выполнение ведийских предписаний, ибо все действия (как объект предписаний) обречены на то, чтобы иметь лишь временные результаты и не могут избавить индивида от возвращения в мир сансары и страданий.

Сравнение экзистенциальной философии санкхьяиков с их предшественниками указывает на то, что они близки вайшешикам в своей уверенности, что философию может интересовать лишь четвертая из основных человеческих задач – освобождение. К ведантистам они примыкают в своей убежденности, что только путь познания ведет к осуществлению высшего идеала, и в полной солидарности с ними критикуют "путь действия" мимансаков. Другое сходство – частичное отождествление реализации конечной цели с самим знанием. Различие же состоит прежде всего в том, что ведантисты готовы рассматривать оба аспекта формы осуществления конечной цели – и как "отрицательное" прекращение страданий, и как "положительное" достижение блаженства, тогда как санкхьяики второй из этих аспектов самым решительным образом отрицают. Отсутствует у них и попытка иерархизации человеческих целей, которая завершается "целью-в-себе": они знают лишь одну цель и ложные не-цели.

Приведенный материал, конечно, недостаточен для обобщений компаративистского характера, но некоторые наметки здесь кажутся нелишними. Речь идет о возможности трансляции самого понятия purushārtha в языке европейской традиции. Если мы обратимся к сочинению И. Канта "Основы метафизики нравственности" (1785), в коем можно видеть один из истоков всей современной аксиологии, то сличение контекстов его основных аксиологических терминов убедит в том, что пурушартха в санкхье (как и в других индийских даршанах) более всего соответствует кантовским категориям "цели" (Zweck), разумеется, вне контекста "царства целей", и "интерес" (Interesse)124. Обнаруживаются и некоторые конкретные схождения, например, отрицательное в обоих случаях отношение к идеалу счастья125. Не соответствует purusārtha категории "ценность" (Wert), центральной в кантовской и послекантовской аксиологии, так как ценностью в этой аксиологии обладает прежде всего человеческая личность126, от которой в санкхье не остается и следа и задача преодоления которой неизбежна на пути продвижения к "высшей цели". При отсутствии ценности в субъекте полностью обесценивается (в буквальном смысле) и мир, который во всех своих проявлениях рассматривается санкхьяиком лишь препятствием на пути к той же "высшей цели". Эти наблюдения ставят вопрос о том, не является ли общераспространенная передача основной категории индийской экзистенциальной философии в качестве "ценностей", "системы ценностей" и т.д.127 незаконной эстраполяцией определенных европейских философских концепций на индийский материал. Цели могут быть отрицательными, ценности же являются положительными по определению. Из этого следует, что концепция пурушартхи лучше вписывается в тот раздел экзистенциальной философии, который можно было бы условно обозначить не как аксиологию, но как телологию (от греч. telos, ср. лат. finis – "цель").

3. Хотя мы, как и предшествующие санкхьеведы, начиная с Гарбе и Кита, уже неоднократно обращали внимание на полемическую интонацию философского дискурса новых санкхьяиков, этот аспект материала текстов СС и AB требует специальной проработки. Прежде всего потому, что сами сутры санкхьи являются текстом полемическим par excellance: хотя дискуссиям с оппонентами специально посвящен V раздел текста, полемический материал представлен во всех разделах, кроме IV, "иллюстративного", и составляет больше половины объема СС. Фактически сутракарин ставит своей задачей дать ответ всем оппонентам санкхьи, – а таковы все основные даршаны – притом не только современные ему, но и те, счеты которых с санкхьей уже давно стали достоянием истории (например, буддийские школы).

Полемический стиль новых санкхьяиков бросается в глаза неспециалисту, ибо он выделяется даже на фоне обычной контровертивной структуры любого индийского философского текста, который реально и строится как диалог адепта того или иного учения с реальными и абстрактными оппонентами. Диалог санкхьяика с представителями других систем перекрывает обычные индийские "нормативы" – столь полемичными сутрами были разве что сутры веданты128, но новые санкхьяики, соперничающие с ведантистами во всем, превзошли их и в этом. Объектом критики сутракарина санкхьи становятся и материалистическая локаята, и джайнизм, и буддизм (а в целом и в виде двух наиболее влиятельных направлений махаяны – мадхьямики и виджнянавады), и индийские псевдотеисты, в числе которых даже очень близкие санкхьяикам йогины, и миманса, но более всего два "гиганта" средневековой индийской философии, которые и заставили на много веков померкнуть "лунный свет" санкхьи – ньяя-вайшешика и веданта. Закономерно, что и здесь не обошлось без утилизации чужой собственности, например, в полемике с "неортодоксальными" системами санкхьяики нередко используют аргументацию тех своих оппонентов, с которыми сами вступают в прения129.

Мы воздерживаемся от приведения отдельных диалогов сутракарина с его оппонентами потому, что такое изложение означало бы, по существу, изложение самих текстов СС и AB, с которыми читателю гораздо целесообразнее ознакомиться по переводу. Здесь хотелось бы выделить из полемических блоков наших текстов наиболее интересные – те, в которых дискуссия уже выходит за границы обычного диалога и перерастает в организованный санкхьяиками коллоквиум нескольких даршан по одной проблеме.

Интересны соответствующие контровертивные блоки не только тем, что они наглядно демонстрируют процесс прохождения индийских философских турниров и что их можно записать в виде отдельных актов многоактной философской пьесы с несколькими действующими лицами.

Мы признаем, что сама форма подачи следующего ниже материала была подсказана нам заключительным аккордом "Буддийской логики" Ф.И.Щербатского – известным "Индийско-европейским симпозиумом по проблеме реальности внешнего мира"130. Но здесь имеются и некоторые различия. Во-первых, Щербатской сталкивает философов, которые никогда не могли бы встретиться – от Демокрита до Камалашилы, ставя эксперимент, тогда как философы, участвующие в коллоквиуме, организованном сутракарином санкхьи, принадлежа к разным школам, относятся к одной философской традиции. Во-вторых, Щербатской, излагая точки зрения своих философов, подводит итог их прениям с позиций буддистов (слово Дхармакирти, одобряющее и одновременно корректирующее Гегеля, – последнее), в нашем же случае итоги подводят, разумеется с собственных позиций, сами санкхьяики без малейших попыток арбитража с нашей стороны.

Теперь переходим к отдельным актам философской пьесы, разыгранной сутракарином санкхьи и лишь внешним образом направленной нами, в последовательности их появления в текстах СС и AB.

В чем причина закабаления индивида? (1.20-24, 27-31, 56)

Ведантист. Закабаление обусловлено Незнанием.

Санкхьяик. Незнание может быть чем-то одним из двух – либо предшествующим небытием знания, либо последующим его небытием. В любом случае связь реального Атмана с чем-то нереальным (каково Незнание) невозможна.

Ведантист. Но почему Незнание не может быть и чем-то реальным, хотя и отличным от знания?

Санкхьяик. Потому что в таком случае Незнание не прекратится, и освобождение, следовательно, не наступит. С другой стороны, если Незнание у вас и реально сущее, и безначальное, то оно не будет отлично от самого Атмана, а если все-таки будет отлично от него, то станет неизбежным дуализм двух реальных начал мира, который плохо совмещается в вашей же недуалистической доктрине.

Ведантист. А почему Незнание не может быть одновременно и безначальным, и способным к последующему прекращению?

Санкхьяик. Потому что подобная вещь невообразима.

Буддист. Закабаление индивида – следствие тех "отпечатков", которые на его сознании оставляют объекты его опыта.

Санкхьяик. Это не объяснение для нас, так как Атман не может реально контактировать с этими "отпечатками" (будучи иной природы). Но не объяснение это и для вас самих, ибо у вас отсутствует Атман как таковой, который мог бы обеспечить этим "отпечаткам" устойчивость, а следовательно, и способность закабалять индивида.

Буддист. Но "серия отпечатков" вследствие воздействия на сознание внешних вещей все-таки реальна.

Санкхьяик. Между внешним и внутренним не может быть отношения того, что воздействует, и того, на что воздействуют, ибо они разделены как жители двух городов, например Шругхны и Паталипутры131.

Буддист. Но воздействие может быть по причине самой вездесущности сознания, контактирующего с внешним миром.

Санкхьяик. В таком случае, – поскольку и это воздействие будет само вездесущим, – должно отсутствовать различие между закабаленным и освобожденным (и Атман вынужден будет закабаляться даже после освобождения).

Буддист. А почему более ранние "отпечатки" не могут обусловливать более поздние?

Санкхьяик. Потому что при самом этом различении вы должны будете отказаться от своего учения о всемгновенности. Самое надежное – считать причиной закабаления неразличение Атмана и не-Атмана.

Джайн. Мы можем с вами согласиться, как вы должны согласиться с нами, ибо в обоих наших учениях признается, что закабаление – это нечто, устраняющееся посредством добродетели.

Санкхьяик. Не можем согласиться с этим, так как по нашему учению закабаление устраняется лишь посредством знания, подобно тому как только свет может устранить тьму.

Какова природа причины мира? (1.75-81)

Санкхьяик. Вечны в абсолютном смысле только Пракрити и Пуруша, но причиной мира может быть только первая, как "приспособленная" быть таковой.

Вайшешик. А почему атомы не могут быть причинами мира, если все признают их существование?

Санкхьяик. Они не могут быть таковыми, будучи по определению ограниченными: то, что ограничено по своей природе, не может быть материальной причиной всего. Следовательно, надо принимать бесконечное множество причин вещей, а это неэкономно в сравнении с Пракрити, которая одна способна быть общей причиной. О том же свидетельствуют и тексты шрути.

Вайшешик. Причиной мира может быть и предшествующее небытие вещей, ибо сущее в определенном смысле возникает из не-сущего.

Санкхьяик. Если бы сущее могло возникнуть из не-сущего, то мир был бы призрачным (что и вы не утверждаете).

Ведантист. Но почему миру и не быть призрачным?

Санкхьяик. Потому что реальность мира не опровергается опытом, в отличие от той ситуации, когда предшествующее суждение: "Это – серебро", корректируется последующим: "Это – раковина". Подобная ошибка в случае со всем мирозданием невозможна.

Вайшешик. Речь идет о другом; то, что причина может быть не-сущим по отношению к следствию, не означает нереальность его как такового.

Санкхьяик. Реальное следствие должно иметь и реальную причину, иначе "теряется" и то и другое.

Мимансак. А почему действие не может быть причиной мира?

Санкхьяик. Действие годится самое большее на то, чтобы быть инструментальной причиной, но никак не материальной. Добродетель и не-добродетель еще никем не замечались в подобном качестве.

Что такое ошибка? (V.52-56)

Буддист. Ошибочное перцептивное суждение "Это – серебро" может быть обусловлено иллюзорным тождеством раковины и серебра.

Санкхьяик. Это неверно, поскольку факторы, порождающие любое знание, не могут основываться на том, что есть не-сущее, подобно человечьим рогам.

Мимансак школы Прабхакары. Ошибочное суждение "Это – серебро" есть результат промаха памяти, наложения на наличный объект восприятия ("это") объекта воспоминания ("серебро").

Санкхьяик. Деятельность (стремление присвоить себе объект) как "динамичная" по своей природе следует за чем-то "положительным", пусть даже таким, как ложное восприятие серебра, но никак не за отсутствием восприятия различности двух объектов.

Ведантист. Перцептивное суждение "Это – серебро" основывается в данном случае на двойственном бытийном статусе серебра. Если бы серебро было тут только нереальным, то нельзя было бы объяснить и временного его восприятия, а если бы было только реальным, то его восприятие не устранялось бы последующим знанием "Это – раковина". Потому оно в данном случае "неописуемое", не будучи ни тем, ни другим.

Санкхьяик. Вы неправы, ибо само высказывание "Это – серебро" уже несет в себе черты "описуемости", как и вообще сама характеристика "не сущее и не не-сущее" демонстрирует описуемость посредством самой неописуемости.

Найяик. Суждение "Это – серебро" означает, что раковина как бы является воспринимающему под видом серебра.

Санкхьяик. Тогда вы сами себе противоречите, ибо отрицаете, что одно может принимать вид другого. Согласно нашему мнению перцептивное суждение "Это – серебро" выражает реальный опыт, так как что-то ("это") все-таки воспринимается, и опыт нереальный также, ибо за "это" принимается нечто иное.

Что такое освобождение? (V.74-83)

Первый ведантист. Освобождение – это обнаружение безначального блаженства Атмана.

Санкхьяик. Это не так, ибо в освобождении должны отсутствовать различия между качествами и носителями качеств (т.е. между блаженством и испытывающим блаженство). Кроме того, перед вами встает неразрешимая дилемма: если это обнаружение блаженства происходит всегда, то оно должно присутствовать и в состоянии сансарности (где преобладает страдание), а если оно "производится", то, поскольку любой результат конечен, неизбежно прекращение освобождения.

Найяик-вайшешик. Освобождение – это устранение определенных атрибутов Атмана.

Санкхьяик. Тогда какие-то другие атрибуты останутся неустраненными. Но при наличии самих атрибутов освобождения быть не может.

Джайн. Атман соразмерен телу, и потому освобождением будет "выход" Атмана из тела.

Санкхьяик. Атман лишен свойств и движения, потому ваше определение не годится. А главное, его соразмерность телу предполагает, что он должен то расширяться до размеров слона, то сужаться до размеров червя, что абсурдно.

Первый буддист. Освобождение – это прекращение воздействий "форм" мысли на субъекта.

Санкхьяик. Если эти "формы" идентичны самой природе сознания, то никто никогда не освободится. Если же они суть лишь преходящие его свойства, то, признавая вашу доктрину мгновенности, следует признать и то, что подобное освобождение осуществится и в состоянии сансары.

Второй буддист. Освобождение – это "разрушение" всего.

Санкхьяик. В подобной перспективе незаметно наличие цели человеческого существования.

Третий буддист. Освобождение – это пустота.

Санкхьяик. Она тоже не может быть целью человеческого существования.

Третий буддист. Но если признавать Атмана, как это делаете вы, то необходимо признавать также приязнь к тому, что благоприятно для него, и неприязнь к тому, что враждебно. А потому освобождение не наступит.

Санкхьяик. Это неверно, ибо закабаление не просто от приязни или неприязни, но от особых их разновидностей. Ведь и вы не считаете, что закабаление – от потока сознания как такового, но полагаете, что оно от особых "течений" этого потока.

Второй ведантист. Освобождение – это воссоединение индивидуальной души как части с Брахманом как целым.

Санкхьяик. Согласно вашему же учению, у Брахмана нет частей, потому как ему соединяться со своими частями? К тому же любое соединение неизбежно завершается разъединением, а потому даже освобожденный закабалится тогда вновь.

Оккультист. Освобождение – это обретение способности становиться атомарным и прочих сверхсил.

Санкхьяик. Все, что обретается, должно быть со временем потеряно.

Шиваит. Освобождение – следствие достижения статуса высшего Божества.

Санкхьяик. Тот же случай, что и предыдущий: любые "достижения" приходится отдавать обратно.

Что такое универсалии? (V.91-96)

Найяик-вайшешик. По вашему мнению, ничто не вечно, кроме Пракрити и Пуруши. Но универсалии вечны, как быть с этим?

Санкхьяик. Не совсем так. Универсалии, конечно, достаточно "устойчивы" в своем бытии, но все же не вечны.

Буддист. Универсалии вообще не обладают бытийной реальностью.

Санкхьяик. Это тоже крайность. Они общепризнанны, следовательно, ваше заявление противоречит общему опыту.

Буддист. Универсалии – это такие общие понятия, которые определяются через отрицание всех других.

Санкхьяик. И с этим согласиться нельзя, ибо тогда их познание зависело бы от познания других понятий и не было бы непосредственным (каковым оно на деле является). Кроме того, здесь будет логический круг: корова определяется через не-корову, которая, в свою очередь, предполагает знание о той же корове.

Буддист и мимансак школы Прабхакары. Узнавание вещей вполне можно объяснить простым сходством, для чего вводить еще универсалии?

Санкхьяик. Сходство не есть начало, отдельное от универсалий, и оно воспринимается при наличии общности в большинстве признаков двух объектов, будучи связано с их природными свойствами.

*   *   *

Таков общий проблемный фонд индийской философии, который выделил в известном смысле из общего круга проблем сутракарин санкхьи. Две из этих проблем, связанные с природой закабаления и освобождения, являются кардинальными для всей индийской сотериологии. Экспозиция полемики в представленных проблемных блоках, конечно, тенденциозна, так как взгляды оппонентов в некоторых случаях удобно "округляются" для контраргументации санкхьяиков, но той же тенденциозностью характеризуются способы подачи дискуссий и в других даршанах. Разумеется, это ни в коей мере не снижает интереса к индийским философским коллоквиумам, ибо реальная индийская "философская ситуация" и складывается как результирующий вектор этих тенденциозностей.

Аргументы санкхьяиков, если оценивать их объективно, хорошо поражают свои мишени и одновременно обнаруживают прорехи в экипировке самих "лучников". Так, обсуждая характер причины мира, санкхьяик справедливо замечает, что аналогия, проводимая ведантистом между мирозданием, оказавшимся призрачным, и серебром, оказавшимся просто раковиной, достаточно проблематична: во втором случае решающим является общечеловеческий опыт, в первом – субъективные презумпции одной из "заинтересованных" философских систем. Но не менее "заинтересованной" оказывается и позиция санкхьяиков по отношению к атомистической доктрине ньяя-вайшешики: она опровергается не общелогической аргументацией, а тем, что сама санкхья считает причиной мира Пракрити, что для внешнего оппонента, конечно, убедительным быть не может. В обсуждении причин ошибочного восприятия санкхьяик правомерно критикует буддиста и мимансака, недооценивающих "положительный" характер заблуждения в иллюзорном восприятии и остроумно рассуждает об "описуемой неописуемости" этого восприятия у ведантиста, но сам, по сути, принимает именно ведантийское решение (иллюзорный опыт – "гибрид" реального и нереального), подменяя к тому же вопрос о механизме ошибочного восприятия другим – его оценки. Равным образом и в вопросе об универсалиях санкхьяик весьма успешно иронизирует по поводу их "негативной" природы у буддистов – корова должна определяться через не-корову – и критикует номинализм их и мимансаков школы Прабхакары (тот же логический круг: универсалии сводятся к сходству, которое, в свою очередь, неизбежно предполагает универсалии), но сам в определении бытийного статуса универсалий принимает половинчатое, неопределенное решение.

Так же двоятся результаты дискуссии и при обсуждении сотериологических проблем. Доводы против ведантистов, которые, признавая Незнание причиной закабаления, должны признать также неустранимость закабаления при допущении его безначальности и невозможность последовательного монизма при допущении его реальности, логически вполне убедительны, но, когда санкхьяик категорически отказывается признать сам реальность воздействия "отпечатков" опыта на "я", он практически отказывается от рационального объяснения закабаления, ибо нечто может быть "закабалено" только чем-то другим. Наконец, при обсуждении освобождения санкхьяик убедительно критикует и джайна, у которого душа должна "соразмеряться" с телом, и буддиста, видящего освобождение в прекращении "форм" мысли, и буддийского "нигилиста" шуньявадина, но его собственное объяснение освобождения неудовлетворительно, потому что в рамках его системы необъяснимо само закабаление. Найти компромисс между реализмом и иллюзионизмом действительно очень трудно, и санкхьяик оказывается не в лучшем положении, чем ведантист, которому надо сохранить одновременную реальность и нереальность Незнания, а также ее безначальность и уничтожимость.

Разумеется, перед нами лишь незначительный фрагмент общеиндийского философского коллоквиума в перспективе видения только одной из основных даршан. Поскольку же понятия "индийская философия" и "полемическая философия" являются в определенном смысле синонимами, можно не сомневаться, что изучение индийского дискуссионного клуба под углом зрения всех даршан является важнейшей перспективой историко-философской индологии.



<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>
Психологическая библиотека клуба "Познай Себя" (Киев)