<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>


3.

Вопрос о критерии достоверности всякого знания и разные решения этого вопроса.

В области философии давно уже было сознано и признано за несомненное, что все человеческие ошибки заключаются собственно не в первичных положениях сознания, а только в суждениях человека об этих положениях. Все, что кажется человеку, кажется ему действительно, и если он утверждает, что нечто действительно ему кажется, он всегда и безусловно прав в этом утверждении. Но если он не остановится на этом утверждении и добавит его своим заключением, что нечто, действительно ему кажущееся, и есть в действительности, он сделает очевидный перенос несомненного факта из области субъективной действительности на область объективной действительности, и в этом переносе он может быть прав и не прав. Когда он прав в этом переносе, он приобретает себе реальное познание действительности, а когда он не прав, он только искажает и дополняет существующую действительность элементами действительности воображаемой. В приведенном нами примере создания идеи домового человек не остановился на содержании непосредственно данного факта сознания, а сделал попытку разъяснить этот факт, но в этом разъяснении он не оставил факт сознания, каким он непосредственно дан в сознании, а добавил его своим заключением насчет особого значения его, и таким образом он старался собственно объяснить для себя не действительный факт, каков он есть, а только свой вывод из данного факта. Человеку казалось, что он чувствовал акт задушения, и это казалось ему воистину, но когда у него явилось отсюда заключение, что если он чувствовал акт задушения, то значит – и на самом деле его кто-нибудь давил и хотел задушить, то в этом случае он уж перешел от простого сознания факта к его объяснению, и в этом объяснении он, очевидно, придал факту такое значение, на какое содержание факта само по себе нисколько не указывает. Между тем это именно признание за данным фактом объективного значения и определило собой всю непроизводительную работу мысли в отыскивании неведомого преступника, так что если бы человек не сделал своего вывода о значении факта или если бы он отнесся к этому выводу критически, т.е. спросил бы себя о том, правда ли это, что кто-нибудь давил и душил его, то он дал бы своей мысли совершенно иное направление, и мысль его, вероятно, пришла бы совсем к другим результатам. Но для того, чтобы в человеке возникло критическое отношение к положениям мысли, необходимо, чтобы в его сознании возникло противоречие между положениями мысли и положениями бытия, потому что, пока мир для человека существует таким, каким он кажется человеку, всякое утверждение мысли о мире, очевидно, относится только к миру кажущемуся, и потому всякое утверждение мысли о мире, если только это утверждение согласно с собой самим, всегда и безусловно полагается состоятельным, так что никакой критики мысли в этом случае, очевидно, возникнуть не может. Когда же мир действительный отделяется от мира кажущегося, тогда всякое суждение о мире кажущемся не может быть перенесено и на мир действительный без особого оправдания этого переноса в отношении мира действительного, так что для состоятельности мысли о мире в этом случае требуется уж не одно только формальное согласие мысли с собой самой, но и согласие ее с действительностью: в этом именно согласии мысли и действительности и полагается истинность познания. Но так как действительность существует для человека и ведома ему только в фактах его сознания и в содержании его представлений, то согласие мысли и действительности, очевидно, снова возвращается на согласие мысли с собой самой, потому что для мысли нет и не может быть никакой другой действительности, кроме полагаемой в мысли. Поэтому, когда человек утверждает, что домовые существуют, он в этом самом утверждении своем необходимо утверждает и то, что его мысль согласна с действительностью, потому что если бы он не утверждал этого согласия, то он не мог бы утверждать и того, что домовые существуют. Если же он утверждает в этом случае согласие мысли и действительности, то значит – никакого другого мира, кроме кажущегося, он не знает и не представляет себе, и потому вся действительность вполне выражается для него только наличной или возможной фактичностью его же собственного сознания.

Опираясь на этот именно капитальный факт, что человек знает и может знать действительность только в фактах своего сознания и переступить за порог своего сознания он никогда и ни в каком случае не может, гениальный софист Протагор выставил свое знаменитое положение: παντων χρηματων μετρον ανθρωπος, των μεν οντων, ως εστι των δε μη οντων, ως ουκ εστιν, то есть человек есть мера всех вещей – существующих в том, что они существуют, а не существующих в том, что их нет6. Но это знаменитое положение сохранилось до нашего времени не потому, что оно глубокомысленно, а только потому, что оно парадоксально. Древние мыслители не в состоянии были оценить этого положения, потому что софисты воспользовались им в жалких интересах изощрения своего хитроумия и своими нелепыми практическими выводами из этого положения совершенно затемнили и устранили его научное значение. Между тем это положение несомненно заслуживает самого глубокого внимания, потому что оно не только вконец разрушает наивное понимание знания, но вместе с тем и определяет собой новый путь к составлению совершенно нового понятия о знании. Ведь если на самом деле верно, что человек знает и может знать действительность только в фактах своего сознания и переступить за порог своего сознания он безусловно не может, то весь процесс познания объективной действительности, очевидно, есть только процесс верования человека в объективное значение своих суждений о действительности, и потому все положения его знания на самом деле суть только различные выражения его веры. Если основания известных верований человека не вполне достаточны, то из этих оснований развиваются вероятные положения мысли, если же эти основания вполне достаточны, то из них возникают достоверные положения мысли, так что различные степени состоятельности мысли суть только различные степени основательности веры, и знание не представляет собой какого-нибудь исключения из этого общего правила. Фактически знание есть не выражение действительности в положениях мысли, а только уверенность человека в согласии положений его мысли с содержанием действительности. Следовательно, знание есть собственно вера, но только не вообще вера, а вера в высшей степени ее основательности – знание именно есть не иное что, как только достоверное положение мысли о предмете познания. Но так как фактически человек всегда считает за истину лишь то, во что он верит, как в истину, а верить, как в истину, он может решительно во все, что только может показаться ему за истину, то признание достоверности известных положений мысли, очевидно, нисколько не гарантирует собой их действительной истинности, потому что в них одинаково может утверждаться как истина действительная, так и истина кажущаяся. В силу же этого обстоятельства проблематичными становятся не одни только вероятные положения мысли, а все вообще положения мысли, и относительно всех этих положений возникает один и тот же роковой вопрос: на каком именно основании они могут считаться и быть истинными или неистинными, когда бытие ведомо и может быть ведомо человеку только в фактах его сознания?

Древние мыслители – даже такие глубокие мыслители, как Платон и Аристотель, – не считали возможным искать решения этого вопроса в том направлении, какое указывалось соблазнительным положением Протагора, и потому ради избежания мощных ударов скептической философии они могли только укрываться за щитом своей догматической веры в тождество бытия и мышления. Меру вещей они полагали в самих вещах, познание же рассматривали как простое отражение в сознании сущего вне сознания. Поэтому если они в чем и расходились между собой, то, во всяком случае, расходились не в понимании познания, а только в обосновании своего учения о нем, И Платон, и Аристотель одинаково думали, что хотя общие понятия и не соответствуют частичному разнообразию феноменального бытия, однако они вполне соответствуют подлинной основе его, и потому, как идеальные выражения самого подлинно-сущего бытия, они несомненно служат высшими выражениями реальности в мысли. Но в то время как Платон утверждал это значение идей на основании особого происхождения их в душе человека из припоминаний очищенной душой своих премирных созерцаний истинно-сущего, Аристотель утверждал это же самое значение понятий на основании их происхождения от действительных признаков действительного мира; так что идеи для Платона были независимыми от чувственного мира умственными предметами, а для Аристотеля они были только составленными на основании чувственных впечатлений понятиями о предметах. Однако это различие взглядов на источник происхождения понятий-идей ни в каком случае не устраняло собой вопроса о критерии достоверности знания, а только отодвигало постановку этого вопроса к тем обоснованиям, посредством которых утверждалось предполагаемое тождество бытия и мышления. Если это верно, что чувственное впечатление есть собственно не отпечаток или копия действительного предмета или явления, а только субъективный отклик на неизвестные возбуждения со стороны неизвестного мира, то для Аристотеля неизбежно возникал роковой вопрос: каким собственно образом мысль может выбраться из этого мира субъективных призраков и проникнуть в действительный внешний мир независимых от человека вещей, чтобы понять и определить реальную сущность самого объективного бытия? В чем именно заключается несомненное ручательство в пользу предполагаемого тождества мысли и действительности? Следуя за Платоном, Аристотель мог бы, конечно, избежать этого рокового вопроса, благодаря учению о познании, как о припоминании человеческой душой действительных знаний, приобретенных ею в период ее премирного существования, но зато он неизбежно натолкнулся бы на другой вопрос: в чем заключается несомненное ручательство, что душа действительно обладала когда-то подлинным знанием истинно-сущего и что по изменчивым намекам чувственного мира она действительно может припомнить и воспроизвести это свое премирное познание бытия? Никакого ответа на эти вопросы древние мыслители не в состоянии были дать, и потому в конечном результате всех гносеологических опытов древней философии осталось несомненно истинным одно только положение скептицизма: или истины совсем нет, или она нам неизвестна7.

Признание полной законности этого скептического положения, как известно, определило собой философскую работу нового времени. Декарт первый сознал ту капитальную ошибку древних мыслителей, что они постоянно вращались в пределах одного и того же замкнутого круга. Реальное знание они полагали критерием бытия, а бытие полагали критерием реального знания: существует лишь то, о чем я достоверно знаю, что оно существует, а достоверно знать о каком-нибудь существовании я могу лишь потому, что действительность соответствует моему познанию. Но так как эту действительность я утверждаю только на основании и в пределах моего познания о ней, то она, очевидно, ни в каком случае не может служить основанием для критической оценки моего познания, потому что вне и помимо моего знания о ней она для меня совершенно не существует. Вследствие же этого, хотя мое знание и определяется во мне как знание действительное, однако я всегда могу сомневаться в этом качестве его, потому что я и во сне могу видеть, слышать, говорить, чувствовать и действовать, следовательно – и сонные видения мои всегда и непременно относятся к действительности, но значит ли это, что сонные видения мои всегда и непременно соответствуют действительности? Если мои сонные видения такого значения не имеют, то почему же и на каком именно основании я могу утверждать объективную достоверность каких бы то ни было познаний моих? Пока не найдено такого основания, уделом человеческой мысли может служить не достоверное познание действительности, а только сомнение в возможности этого познания. Человек может усомниться решительно во всем. Он свободно может предположить, что нет ни Бога, ни неба, ни мира и что сам он не имеет ни рук, ни ног и вообще никакого тела; но при этом решительном сомнении во всем в конце концов для него останется все-таки несомненным, что он, который так размышляет, существует, потому что тому, кто мыслит, абсолютно невозможно мыслить себя несуществующим в тот самый момент, когда он мыслит9. Следовательно, в акте самосознания человека бытие и сознание совпадают безусловно, и потому сознание своего собственного бытия есть первая и основная и самая достоверная для человека истина. Декарт дошел до утверждения этой истины и на ней остановился, потому что он решительно не знал, что ему делать с этой истиной. В силу же этого незнания, он дошел только до утверждения этой непререкаемой истины и немедленно же бросил ее как совершенно ему ненужную и принялся отыскивать себе другой критерий достоверного знания, помимо непререкаемого.

Разбирая все содержание мира сознания, Декарт нашел в этом мире одну замечательную идею, которая выделяется из всего ряда прочих идей, как по своему особому содержанию, так и по своему исключительному отношению к уму человека. Это именно идея Верховного Существа. Она содержит в себе положительную мысль о бесконечных совершенствах Бесконечного и из всех присущих человеку идей maxime vera, et maxime clara et distincta est10. Реальное значение этой идеи вполне выясняется решением дилеммы: или человек измыслил ее, или он получил ее отвне. Но, по мнению Декарта, измыслить ее человек не мог, потому что конечный вообще не может додуматься до положительного Бесконечного, следовательно – он получил ее отвне, она именно вложена в природу человека Самим Бесконечным11. При помощи такого рассуждения Декарт надеялся бесспорно утвердить бытие Божества, идея которого имеет в его философии особое – не онтологическое, а чисто гносеологическое значение; потому что без этой идеи он совершенно не мог разобраться в хаосе других идей и безусловно не мог переступить за порог своего идеализма в мире объективных вещей. Одно только решительное утверждение, что Бог истинно существует и что Он, как Творец и Бог, не может обманывать людей ложными призраками, одно только это утверждение и дало Декарту несомненное основание придать веру и многим другим идеям своего разума и таким образом утвердить бытие внешнего мира, с одной стороны, и возможность истинного познания его, – с другой12. Если это верно, что сам Бог устроил человеческий разум, то несомненно, конечно, и то, что Он устроил его таким, чтобы он мог доходить до познания истины. Ради этой именно цели Бог насадил в природу человека некоторые простейшие истины сознания, которые, как прирожденные, в одинаковой мере принадлежат каждому человеку и, как насажденные Богом, несомненно заключают в себе истинные познания человека. Следовательно, возможность реального познания вещей всецело утверждается на высочайшем авторитете Бога – Устроителя и познающего ума человеческого и объектов его познания, а истинность реального познания всецело утверждается на истинности прирожденных идей. Но не трудно заметить, что Бог является у Декарта, как deus ex machina, не вследствие достоверного знания, что Он действительно устроил согласие человеческой мысли и объективной действительности, а только вследствие решительного незнания, на чем же бы иначе следовало утвердить философу первую возможность реального познания. И прирожденные идеи получают свое гносеологическое значение не в силу положительного исследования, что в душе человека действительно существуют такие идеи, а только в силу наивного предположения, что будто без признания этих идей обойтись в гносеологии никак невозможно.

Сознание этих капитальных недостатков картезианской теории познания служило достаточным побуждением для Локка, чтобы обратиться к новому истолкованию сознания с возможным устранением из этого толкования всех недоказуемых предположений. В числе этих недоказуемых предположений Локк прежде всего устранил картезианскую теорию прирожденных идей, а потому возможность реального познания действительности ему уж естественно приходилось доказывать на основании чисто опытного происхождения идей. Однако удержаться на этом основании для него было слишком трудно, и он сразу же переступил за порог своего сознания, молчаливо предполагая недоказуемое существование внешнего мира. Все содержание нашего познания несомненно заключается в идеях, но эти идеи, по рассуждению Локка, не могут быть простыми измышлениями нашего разума, потому что они создаются только на основании фактов внешнего или внутреннего опыта и следовательно – "они естественно и закономерно возбуждаются в нас самими вещами, которые реально на нас действуют и отражаются в нашем сознании в таких формах, какие они в состоянии в нас вызывать"13. Следовательно, в содержании простых идеей несомненно заключается реальнейшее познание человека, но только это познание реально не в смысле такого или иного соответствия его с содержанием действительных вещей, а лишь в смысле происхождения его по поводу реальных воздействий на человека со стороны неизвестных реальных вещей. "Не следует думать, – говорит Локк, – что будто наши идеи суть точные образы и подобия чего-то присущего предмету; возникающие в уме ощущения так же мало похожи на нечто, существующее вне нас, как названия, даваемые нами идеям, не походят на те идеи, которые они могут в нас вызывать"14. Следовательно, в процессе своего познания человек имеет дело собственно не с реальными вещами, а только с теми идеями, которые возникают в его уме по поводу разных действий реальных вещей; "если же ум наш во всех своих размышлениях и суждениях не имеет другого непосредственного объекта, кроме своих собственных идей, которые он исключительно только созерцает и может созерцать, то очевидно, – говорит Локк, – что все наше знание ограничивается только нашими идеями, и потому мне кажется, что знание есть не иное что, как только понимание связи или согласия, разлада или несогласия наших идей"15.

Таким образом, одушевленный желанием исправить очевидные ошибки картезианской метафизики, Локк в конце концов и сам вынужден был вступить в тот же самый заколдованный круг субъективного идеализма, из области которого Декарт мог выбраться только благодаря своей ссылке на Бога Творца и на особые цели Его творения. Локк также оказался бессильным переступить за порог своего сознания и мог утвердить одно только бытие вещей, узнать же о том, что такое в действительности эти объективные вещи, он решительно отказался. Но и самое утверждение бытия вещей, при его точке зрения, очевидно, было только недоказуемым предположением. Если бы он захотел быть строго последовательным, то он наверное бы сделал все те неизбежные выводы, какие впоследствии пришлось за него сделать Юму. Если именно верно, что дух человека непосредственно сознает и познает только свои собственные представления – идеи, то ясное дело, что в пользу действительного существования объективного мира нет и не может быть ровно никаких оснований. Всеобщее убеждение людей в этом существовании всегда можно рассматривать как слепой продукт слепо-могущественного природного инстинкта, который необходимо заставляет человека для реализации своих идей строить совершенно ему неведомый объективный мир. Но само собой разумеется, что для строго-научного мышления слепое определение этого природного инстинкта не может иметь ровно никакого значения. Если философ действительно знает и может знать одни только свои представления, то руководимой инстинктом толпе он всегда может предложить роковую дилемму: если, повинуясь своему природному инстинкту, вы будете стремиться к реализации своих идей в объективном мире, то за этот объективный мир вы обязаны будете признать мир своих же собственных идей, так что реальными предметами искомого вами объективного мира для вас будут ваши же собственные объективированные идеи; если же вы будете считать свои идеи за какие-то символы чего-то неведомого внешнего, то в этом случае вы прежде всего встанете в очевидное противоречие с своим природным инстинктом, обязательно требующим тождества бытия и представления, и затем вы все-таки не достигнете никакого прочно-обоснованного знания о внешнем мире, потому что вы никогда не будете в состоянии доказать, что ваши идеи действительно что-то такое отображают16. С принятием первого члена этой дилеммы неизбежно возникает солипсизм, превращающий весь мир бытия в мир непостижимых положений мыслящего сознания, с принятием же второго члена этой дилеммы неизбежно возникает скептицизм, превращающий весь мир познания в сложный продукт механического развития впечатлений, представлений и понятий без всякой возможности связать содержание этого продукта с содержанием объективной действительности. Одинаково желая избежать того и другого, Локк не нашел, однако, никакого иного выхода, как только принять и повторить известную аргументацию Декарта, что Бог создал не одного только человека, но и мир для человека и что Сам Бог устроил необходимое соответствие в положениях мира сознания и мира бытия17. Но эта вера в Бога именно потому, что она есть вера, а не знание, сама еще нуждается в оправдании своей истинности, и следовательно – a priori она ни в каком случае не может служить последним критерием достоверности всякого знания. Ведь для того, чтобы эта вера действительно была оправдана, в уме человека, оправдывающего эту веру, необходимо должно существовать какое-нибудь другое основание, из содержания которого человек воистину мог бы оправдать объективно-реальное значение своей веры в Бога, чтобы иметь потом несомненное право опираться на нее как на достаточное основание своих утверждений. Но в таком случае то основание, посредством которого может оправдываться человеческая вера в Бога, очевидно, и будет для человека действительным последним основанием всякого возможного оправдания. Где же следует искать человеку этого последнего основания?

С точки зрения эмпиризма, последнее основание всякой достоверности может заключаться только в приведении содержания мысли к содержанию чувственного опыта, потому что чувственный опыт полагается здесь не только исходным началом, но и единственным источником всякого действительного познания18. Это положение, разумеется, совершенно верно в том отношении, что всякий материал познающей мысли доставляется только опытом, и следовательно – самая возможность мыслительной деятельности несомненно определяется только наличностью опыта. Но выходя из опыта, мысль вовсе не останавливается на данных опыта, потому что работа познающей мысли заключается не в том, чтобы разбирать и связывать данные опыта, а в том, чтобы судить о них, т.е. раскрывать их реальное содержание и в этом раскрытии определять их объективные основы. Следовательно, познающая мысль стремится не к механической систематизации фактов сознания, а к разумному истолкованию этих фактов. В силу же этого стремления своего, она неизбежно выходит за пределы опыта, потому что она есть не отражение опыта, а истолкование отношения его к миру бытия. В процессе же этого истолкования она может утверждать такие положения, которые совершенно не согласны с данными чувственного опыта, и даже такие положения, которые находятся в прямом и решительном противоречии с этими данными. Чувственный опыт, например, постоянно говорит человеку, что мир наполнен цветами, звуками и запахами, а мысль утверждает, что все эти явления суть только продукты человеческого сознания, в самом же мире нет ни цветов, ни звуков, ни запахов. Чувственный опыт, например, постоянно говорит человеку, что солнце вращается около земли, а мысль утверждает как раз наоборот – что земля движется около неподвижного солнца. Конечно, все такие утверждения мысли делаются ею на основании опыта и в объяснение данных опыта, но все-таки они создаются самой мыслью, а не почерпаются ею из опыта, и потому именно, что они не почерпаются ею из опыта, они и не могут быть оправданы опытом. Видеть, например, не фиолетовый цвет, а 785 биллионов колебаний эфирных волн в течение одной секунды, видеть этого человек не может; и ощущать не какой-нибудь звук, а несколько сот или тысяч колебаний эфирных волн, ощущать этого человек не может. Следовательно, истинность или неистинность этих положений мысли ни в каком случае не может утверждаться на содержании ощущений, потому что мысль говорит или значительно больше того, чем сколько дано в ощущении, или даже совсем не о том, о чем говорят непосредственные факты ощущения. С этим положением вполне соглашаются даже такие крайне односторонние поборники эмпиризма, каким, например, заявил себя Льюис. "Невидимое, – говорит он, – не ограничивается такими предметами, которые никогда не представлялись чувству, хотя и могут представиться ему при каком-нибудь будущем случае; нет, этот мир содержит в себе предметы, находящиеся даже за этими возможными пределами, за пределами всякого возможного расширения чувства"19. Но откуда же в таком случае Льюис узнал о существовании этого мира, если он действительно лежит за пределами всякого возможного расширения чувства? Очевидно, он мог узнать об этом мире только из показаний мысли, а эти показания слагаются не из ощущений, а составляются из собственных соображений мысли по поводу тех данных, какие доставляются фактами ощущения. Следовательно, мы знаем не только о том, что ощущение говорит нам о чувственном, но и о многом другом, и так как это многое другое лежит за пределами всякого возможного расширения чувства, то проверить его состоятельность фактами ощущения, очевидно, совершенно невозможно, и эта совершенная невозможность в достаточной степени определяет собой глубокую правду рационализма.

Ввиду того, что всякая истина сознается и признается за истину только в суждениях ума, Декарт имел полное основание обратиться за отысканием критерия достоверности нашего знания к исследованию самой природы мысли. Это исследование доставило ему возможность определить основное правило достоверного познания в принудительном характере мышления о тех предметах, которые составляют содержание познания. Выдвигая эту принудительность мысли как самую высокую степень возможной достоверности, Декарт формулировал свое правило в таком положении: "Принимать за истинное лишь то одно, что с очевидностью познается мной таковым, т.е. избегать поспешности и предубеждения и утверждать в заключение лишь то одно, что никаким образом не может быть подвергнуто мной сомнению"20. На основании этого правила все то, что необходимо мыслится существующим, то и действительно существует, и все то, что одинаково может быть мыслимо существующим и несуществующим, то и в действительности может и существовать и не существовать, и, наконец, все то, что никаким образом не может быть мыслимо существующим, того и в действительности существовать не может. Рассуждать иначе о состоятельности своих выводов человек не может, а если он не может иначе рассуждать, то ясное дело, что он не может иначе и познавать. "Немыслимость отрицания данного познавания, – говорит один из новейших защитников этого критерия, – есть тот признак, который показывает, что это познавание принадлежит к самому высокому рангу; это есть тот критерий, в силу которого мы узнаем состоятельность познавания, состоятельность самого высокого возможного характера"21. Если реальность известного познания мыслится необходимо, то само собой разумеется, что возражать против реальности этого познания абсолютно невозможно, потому что такое возражение показывало бы не-необходимость необходимой мысли, что само по себе немыслимо. И если реальность известного познания мыслить совершенно невозможно, то само собой разумеется, что утверждать эту реальность значит представлять мыслимым совершенно немыслимое, что само по себе немыслимо. Следовательно, критерий Декарта заключает в себе непререкаемую силу убедительности, и он несомненно был бы единственным критерием достоверности, если бы только вся сумма наших познаний слагалась из противоположностей необходимо мыслимого и совершенно немыслимого. В действительности, однако, громаднейшая часть наших познаний лежит в середине между этими противоположностями и ради проверки только еще должна быть приведена в состояние необходимой мыслимости или совершенной немыслимости. Следовательно, к этой части наших познаний критерий Декарта совершенно неприложим, а это обстоятельство само собой говорит об его очевидной недостаточности. Критерий истинен, потому что в оценке своих познаний человек не может опираться ни на какой другой критерий, как только на этот, но он недостаточен, потому что непосредственно он не определяет собой состоятельности или несостоятельности всякого познания, а посредственное приложение его может оказываться ложным. Известно, например, что в разные эпохи человеческого развития высказывалось не мало таких положений, которые в свое время считались необходимо мыслимыми или абсолютно немыслимыми и которые, однако, с расширением познаний перестали быть необходимо мыслимыми и абсолютно немыслимыми, и одни из них оказались ложными, а другие – истинными. Было время, например, когда люди совершенно не могли вообразить себе существования антиподов и на этом основании мысль о шарообразной форме земли считали величайшей нелепостью, и, однако же, это немыслимое постепенно сделалось мыслимым, и его достоверность не подвергается теперь ни малейшему сомнению22. Можно ли в таком случае отстаивать критерий необходимой мыслимости как действительный критерий достоверного познания?

Спенсер решился отстаивать. В ответе Миллю, при новом издании своей психологии, он решительно отверг силу всех, приведенных против его мнения, возражений на том основании, что люди неверно считали некоторые познания свои необходимо мыслимыми или совершенно немыслимыми, т.е., в сущности, он ровно ничего не отверг, а только возбудил вопрос об особых правилах приложения своего критерия необходимой мыслимости к тем или другим познаниям. "Те предложения, – говорит он, – которые ошибочно принимались за несомненные вследствие того, что они будто бы выдерживали испытание посредством признаваемого мной критерия, были предложения сложные, к которым этот критерий неприложим, а само собой разумеется, что никакие заблуждения, возникающие из неправильного приложения этого критерия, не могут считаться говорящими против правильного его приложения"23. Правильное же приложение критерия необходимой мыслимости на самом деле ограничивается только простейшими формами мысли, в которых утверждается лишь простое соотношение между двумя предметами или между данным предметом и его предикатом. Например, что данная линия А больше данной линии В, это я могу утверждать на основании немыслимости иного отношения, кроме данного, потому что, – говорит Спенсер, – я нахожу невозможным в продолжение всего того времени, пока я созерцаю данные линии, отделаться от сознания этого различия между А и В, но что квадрат гипотенузы равен сумме квадратов двух других сторон прямоугольного треугольника, этого я не могу считать немыслимым, потому что непосредственно такого отношения в воззрении не дается, а критерий необходимой мыслимости имеет свою силу именно в том единственном случае, когда "мы непосредственно видим, что утверждаемое отношение действительно таково, как оно утверждается, и что невозможно мыслить его по другому"24. Следовательно мыслимость или немыслимость всякого познавания как объективно-истинного в конце-то концов сводятся лишь к фактической данности или неданности или просто к чувственной самоочевидности.

Но если необходимая мыслимость известного познавания действительно есть то же самое, что и простая самоочевидность данного факта, то есть человеческого знания, и притом самого высокого научного знания, совершенно не будет иметь для себя никакого основания, чтобы быть или не быть истинным или неистинным. Так это именно и есть, и справедливость этого положения не трудно будет доказать на одном из самых поразительных примеров могущественной силы умозрения. Астроном Бувар, после многочисленных наблюдений над движением планеты Урана, сверил все, сделанные разными лицами и в разное время, таблицы движения этой планеты и заметил, что движение Урана в действительности никогда не совпадает с астрономическими вычислениями этого движения и факт этого разногласия между действительным движением планеты и должным движением ее по астрономическим таблицам не может быть объяснен из суммы наличных познаний о нашей планетной системе. Для ученого-астронома было до очевидности ясно, что в движении Урана существуют какие-то возмущения, но чем объясняются эти возмущения, – он не знал и придумать не мог.



<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>
Психологическая библиотека клуба "Познай Себя" (Киев)