ОГЛАВЛЕHИЕ


СОДЕРЖАНИЕ ГИТЫ ПО ГЛАВАМ

Этика (Главы I-VI)
Онтология как пневматология (Главы VII-XII)
Космология (Главы XIII-XV)
Психология как социология (Главы XVI-XVIII)

ЭТИКА (Гл. I-VI)

Глава I. Первое слово Гиты "Dharmaksetre" сразу же вводит в круг идей, развиваемых произведением. Действие происходит не просто на поле битвы, но на поле Дхармы, Закона, где сами боги совершали жертвоприношения. "Поле Куру" – реальное географическое место, где, по преданию происходила знаменитая битва. В истории Индии оно аналогично "Куликову полю" в истории нашего отечества. Здесь, как на острие меча, взвешивались исторические судьбы Индии, судьбы всего человечества, так верят индийцы, ибо именно с этого момента начинается мрачный период "калиюга".

С первого слова Гита вводит нас в систему своих символов: поле дхармы, "поле чести", долга и закона необходимо понимать не только как определённую местность, но и как символ жизни вообще, как поле деятельности и борьбы человека; вступая на него, он должен задать себе вопрос о нравственности. Символ поля как жизни, области деятельности, встречается у многих народов и в разные эпохи.

Учитель руководит колесницей ученика, который есть он сам. Характерна черта, развиваемая Махабхаратой и безмолвно принимаемая Гитой: Дурйодхана выбрал физическую силу несметных полчищ, Арджуна же выбрал помощником Кришну, но только как нравственную силу, ибо Кришна участвует в битве только как руководитель, а не как физический исполнитель. Более того, Арджуна сказал, что он не хочет физической помощи Кришны, а только нравственной, так как стремится сам заслужить славу победы. И Кришна одобряет такую установку ученика.

Таким образом, в поэме символически изображена трагедия жизненной борьбы, рассматриваемая в аспекте нравственной задачи. Джива (индивидуальное "я") руководится в разрешении этой трагедии им же самим, но только бесконечно большим, обладающим "космическим" сознанием "Я" – Бхагаваном-Кришной. Вот почему так настойчиво подчёркивается тождество Кришны и Арджуны.

После нескольких слов вступления, посвящённого эскизам главных действующих лиц Махабхараты: слепого Дхритараштры, родоначальника Куру; Санджаи "милостью Вьясы", получившего дар ясновиденья, способность экстаза, в котором он может воспринимать "святую беседу Кришны и Арджуны"; злокозненного Дурьйодханы, своей злой волей стянувшего на погибель весь род Куру и Пандавов; деда Куру, величавого Бхишмы, дающего сигнал начинать битву, и других более второстепенных лиц – поэма показывает колесницу Арджнуны, влекомую белыми конями под управлением Кришны. На колеснице стоит Арджуна. "утренняя заря", белый, то есть проявленный джива, руководимый Чёрным (Кришна) из глубин непроявленного. На колеснице Арджуны – Капидхваджа, то есть знамя с изображением Ганумана, первого бхакты и преданного воина Рамы, как и сам Арджуна – великий бхакта и преданный воин Кришны. Как некогда Гануман самоотверженно служил владыке Раме в силу большой любви, так и сейчас Арджуне надлежит реализовать то, что уже в принципе совершено Шри-Кришной, неустанно деятельным Пурушоттамой...

Битва началась, полетели первые стрелы. Но вот Арджуна обращается к водителю с просьбой остановить колесницу: перед решительным моментом он хочет в последний раз окинуть взором поле борьбы и ещё раз взвесить...

Кришна повелевает: "Смотри на этих собравшихся Куру!". Как в фокусе луча, собрались здесь "нити кармы" рода, и прошлое встаёт в своих созревших, а потому уже неизбежных воплощениях; будущее прозревается в "ужасных, неясных образах", "зловещих знаках", смущающих Арджуну; а настоящее, всегда бывающая и никогда не существующая вихревая точка (вритти) в волнах космического осознания (читта), сгустилось в чудовищное кровавое пятно, в рёв, "наполняющий небо и землю" и вселяющий ужас в сердца присутствующих.

Волна ужаса охватывает и тело Арджуны, в трепете он роняет лук и стрелы; оружие богов – Гандиву; и с пересохшими губами, едва держась на ногах, обращает к Бесстрастному слова протестующей молитвы, святого кощунства, осуждения Законодателя и Судьи во имя Закона.

Ни победы, ни наслаждения, ни счастья, ни даже жизни Арджуна не желает. Совершается братоубийственное дело, попирается святой Закон человечности, веками охраняющий жизнь рода. Сдвинулась с места Основа, рушится всё: праотцы падают в изнеможении, лишенные жертв, женщины рода, носительницы будущего, развращаются и должны понести от предателей и преступников трижды проклятое потомство, не заслуживающее ничего иного, как пребывание во мраке преисподней, запечатлённое всеми мыслимыми сквернами, всеми печатями преступления законов исконных обычаев, правды человеческой, носимой каждым в сердце. И если противники, чьи души помрачены неведением, чьи сердца опьянены вожделением, не видят преступления в этом братоубийстве, то тем более ответственны те, кто предусматривает неизбежные последствия: ужас, мрак братоубийства, мерзость из мерзостей – оскорбление и убийство гуру падёт на тех, чьи глаза открыты, которые уже здесь будут осуждены есть пищу, обагрённую братской кровью, пролитой их собственной рукой...

Бессилие, отчаяние и боль, проникающие до самых глубин души, овладевает Арджуной, и, рыдая, он опускается на сидение колесницы со словами: "Не буду сражаться".

Так начинается в Гите трагедия Человека, пришедшего к отрицанию мира, осквернённого злом. Где же правда, как можно довериться каким-либо словам, чувствам, когда всё зло, обман, иллюзия и единственная надежда, единственная светлая точка в этом мире мрака и отчаяния – нравственность (Святой Закон, Дхарма), на которой держится всё – разрушено?

Пусть Дхарма попирается вовне, пусть гибнет моя жизнь это ещё не трагедия. Но когда внутри меня начинаются раздирающие душу противоречия, когда затемняется Светлый Лик в моём сердце, тогда помрачается сознание, и вопль "де профундис" поднимается... Кровавая мука самим собой покинутого Человека. Сознание Арджуны помрачено отчаянием, и он умоляет Учителя наставить его.

 

Глава II. И Бесстрастный с неразгаданной улыбкой (и улыбкой ли? – ср. II, 10) начинает свою "Божественную Песнь": Ты мудрую речь говоришь, а сожалеешь о тех, кому сожаленья не надо, но сам не понимаешь этих слов, истинное значение их скрыто от тебя. Закон не есть форма, но Сущность, Само Бытие.

И Сам Источник Жизни начинает раскрывать своё Безусловное, всегда пребывающее Единство и Многообразие текущего и условного.

Гита раскрывает сложность и бездну противоречия становления. Одно положение необходимо понять и принять при изучении этого памятника, чтобы уловить его дух: Гита не есть гносеологическое сочинение, и гносеологический подход к ней обречён на неудачу (ср. Дасгупта, т. II, с. 525). Кришна отрицает возможность постижения Сущности путём "изучения" и "аскезы" (в индийском смысле слова).

Арджуна подымает не гносеологический, а практический вопрос о долге, его смысле и выполнении. Более того, когда Арджуне кажется, что Кришна отвлекается от прямого ответа в теорию, он перебивает речь наставника репликой: "противоречивыми словами ты смущаешь моё сердце, скажи лишь одно, как мне достигнуть блага". Это и есть "праксис" неоплатоников, "йога" индийцев, и недаром Гита, согласно древней традиции, называется не "Джнанашастра", а "Йогашастра".

Пафос индийской философии есть пафос искания пути "спасения", "блага" (шрея), о чём Арджуна и говорит в III главе. Этот пафос возник на заре индийской культуры, им проникнуты Упанишады, начиная с самых ранних, Гита, Мокшадхарма, учение Будды и Махавиры, Рамануджи, тёмная мистика Тантр. Когда на склоне лет Совершенный, повествует Маханирванасутра, готовился отойти в то Неведомое, которое он называл "Нирвана", ученики спросили его о сущности этой таинственной нирваны и о том, в каком состоянии пребывает в ней Совершенный, сохраняется ли там сознание. И последовал ответ: "Я явился, чтобы открыть вам путь спасения (шрея), чтобы возвестить вам четыре истины о страдании и способ избавиться от него, а не рассуждать о том. что такое нирвана и сохраняется ли там сознание Совершенного, может лишь тот, кому доступен живой, реальный опыт нирваны, отвлечённые рассуждения о ней бессильны, а потому и бесполезны.".

Известно, что южный буддизм (Хинаяна) разрешает понятие в отрицательном смысле, то есть атеистически, а смысл ответа Махаяны нужно искать в сложнейшей символике Ади или Амитаба-Будды, явно родственной шактизму.

Вступительная часть поучения Кришны (II, 11-30) является той основой, к которой он вновь и вновь с разных сторон подводит ученика. Кришна напоминает Арджуне, что преходящи тела, и вечен за ними Воплощённый, надевающий и сбрасывающий их, как одежду. Он не рождается и не умирает, его не рассекает оружие, не опаляет огонь, не иссушает ветер. Кто думает, что Он может быть убитым или что Он убивает, заблуждается. Никакие перемены Его не касаются. Одни взирают на это, как на чудо, другие говорят о Нём, как о чуде, иные только слышат о том же чуде, но никто не знает Его.

Воплощенный неуязвим, а потому не подобает скорбеть ни о каком существе. Но ученик исходил от плотных форм, он говорил о роде, о долге каждого члена рода, об установленном ритме. И вот, когда несколько успокоилось волнение ученика, вызванное созерцанием явленного ему учения о Воплощённом, Учитель обращается к низшим слоям его сознания и ведёт с ним рассуждение (санкхья) в той плоскости, в которой формально поставил ученик свой вопрос.

Кришна объясняет Арджуне многогранность Закона и его содержания в проявлении. Вечная и незыблемая Дхарма, оставаясь вечной и неизменной, в проявлении претворяется во множество установлений, обрядов, обычаев, законов, зачастую феноменологически противоречащих друг другу, однако несущих один неизменный, незыблемый принцип нравственности. Арджуна в этом воплощении – кшатрия и должен нести свой долг кшатрия, воина, для которого битва является желанным случаем исполнить свой долг и таким образом достигнуть "отверстых врат рая". Пусть на пути к выполнению долга встречаются препятствия. Всё в этом мире бывания противоречиво, и нужно уметь примирять противоречия.

В таком рассуждении нет извращения разумом действительности, нет сделки с совестью. Наоборот, усвоив эту дхарму, человек избегнет много бедствий (II, 31-40). Так говорит рассудок. Однако ученик должен подняться ступенью выше, должен осуществить синтез в йоге. Йога требует особого состояния духа, особого целеустремления.

Если экзотерически понимаемые Веды основывают всю этику жертвоприношений на принципе "даю, чтобы получить", если "книжники" тешат себя усложнением обрядности, дозволений, запретов, если они принимают "рай" и "счастливое воплощение" за цель действий, то над всем этим должен подняться тот, кто хочет проникнуть в тайны самадхи. Веды находятся в области преходящего, подвластного игре трёх гун, йогин должен пребывать в вечном, и тогда источник Вед будет ему не нужен, ибо он будет черпать из Первоисточника. Если следующие экзотерическому учению ищут плодов, то йогину надлежит выполнять долг не из побуждения воспользоваться плодами совершенного, а ради выполнения долга как такового.

Этот переход "рассудочного" учения о частном долге, кастовой дхарме, к эзотерическому учению Йоги необходимо требует разъяснения: как же следует относиться к законоположениям о частном долге, то есть к Ведам? Шлоки II, 41-47 не являются, таким образом, случайным полемическим выпадом, который можно толковать и вкривь и вкось, а органически необходимым вступлением, совершенно чётким и ясным, если не терять основной мысли поучений Кришны. Только утратив эту нить, можно блуждать в потёмках филологических трудностей, искусственно создавать кривотолки. Гита указывает на необходимость преодоления Вед, как на то указывают и Упанишады. Как и Упанишады, Гита не противопоставляет себя Ведам, но "снимает" их в синтезе, говоря языком гегелевской диалектики, или "превосходит" их (атитаришьяти), говоря языком индийской философии.

Но что такое йога? Шлоки II, 48-50 дают два определения йоги, являющиеся для Гиты основными и решающими. Пропустить эти определения, скользнув по ним глазами, значит закрыть себе доступ к пониманию всего дальнейшего. Приходится только удивляться "невнимательности" исследователей, путающих йогу Гиты и Йогу Патанджали, не считаясь с ясными указаниями того и другого произведения и обращая внимание только на формальную общность терминов, прошедших в течение веков смысловое развитие, да учитывая лишь кое-какие технические приёмы.

Гита определяет: "йога – это равновесие" "samatva yoga ucyate" или "йога именуется равновесием". Понятие "samatva" трудно для перевода. Леви передаёт его через "indifference", ему следует Эджертон. Дейссен переводит "Gleichmut", Арнольд equability". Термин, предложенный Арнольдом, является наиболее адекватным санскритскому термину. БПС переводит "уравновешенность, уравновешенное поведение", ссылаясь на разбираемое место Гиты.

Йога Патанджали даёт совершенно иное определение понятию (Йогасутра, 1, 2): "Йога есть удержание (космической) материи сознания от вихрей" yoga citta vritti nirodhah. Гита понимает именно эту уравновешенность как "искусство в действиях", тогда как Йога Патанджали принципиально отрицает действие и строит всю систему как искусство тормозить действия.

Согласно учению Гиты, "уравновешенность" достигается бескорыстным действием или, следуя терминологии текста, отказом от плодов действий, так как не действия как таковые, а привязанность к их следствиям, "плодам" создаёт кармические узы и удерживает "я" в самсаре рождения и смерти. В силу отказа от плодов йогин, по учению Гиты, "становится на благой (anamaya) путь". И тогда разум освобождается от власти частного закона, тех феноменологических, противоречивых норм, которые будучи приняты за абсолютные истины, как веления Писания, смущают сердце ученика. Так достигается самадхи (58-59).

Отвечая на вопрос ученика о признаках "стойкого духом", Кришна рисует идеал йогина, существенно отличающийся от того, который можно представить себе на основании сутр Пантанждали. Там йогин – это человек, достигший полного равнодушия к миру, полный отрешённости от него, прошедший перед этим все искушения сверхъестественной власти (сиддхи, вибхути), это скорее дэва, нежели человек.

В Гите йогин – это прежде всего деятельный бхакта. Правда, и Гита требует глубокой интраверсии (ср. нашедший в "самом себе радость", II, 55), полной стойкости по отношению к приятному и неприятному, потери вкуса к внешним предметам, отрешенности от вожделения и отвращения; так Кришна определяет того, "кто познал Высшее". От привязанности рождается гнев, учит Кришна, от гнева заблуждение, от заблуждения – гибель.

Таков обычный для индийского пессимизма причинно-следственный ряд самсары. В нём нет надобности видеть специфически-буддийскую концепцию, так как его можно найти уже в Упанишадах. То, что ночь для всех, отрешённость и бесстрастность, что кажется просто отсутствием жизни для привязанного к формам человека, есть бодрствование для яснозрящего муни. Что есть жизнь и бодрствование для всех, погружённых в шумиху жизни, есть ночь для мудреца. Покоривший свои чувства в час развоплощения достигает Нирваны Брахмана.

Нужно подчеркнуть, что Гита не развивает теории "дживанмукта", "заживо-освбождённого", как это делает позднейшая йога (Патанджали) и классическая Санкхья. Гита не говорит просто о нирване, как буддизм, а о нирване Брахмана (или Бхагавана); смысл этого понятия поясняется в дальнейшем (ср. V, 24 и след.) Так кончается II глава, где проблема, ставящаяся Гитой, рассматривается с точки зрения рассудка, почему глава и называется Санкхья (рассуждение).

 

Глава III начинается вопросом ученика, на который следуют разъяснения учителя. Арджуне непонятно: карма, дела относятся к феноменологии, где сохраняет силу вся система антитез, над которой должен подняться мудрый, и, во-первых, это антитеза добра и зла, дхармы и адхармы (этическая проблема). Речь учителя носит для ученика непримиримые противоречия. Он говорит учителю: если ты восхваляешь отрешенность от действий, а не дела, то как же ты толкаешь меня на такое ужасное дело? Противоречивыми словами ты смущаешь мою совесть (буддхи). В Упанишадах и Махабхарате "буддхи", как правило, отождествляются с "махат" – синтетическим сознанием, из которого развиваются остальные "таттвы".

Авалон [1] так определяет понятие "буддхи": буддхи, рассматриваемое относительно других способностей опыта, является тем аспектом антахкарана, который обусловливает способность определения (adhyavas ayatmika buddhih). Автор ссылается при этом на Санкхья Правачана (II, 13). Комментатор, разбирая значение слова "буддхи" для этой шлоки говорит, что "буддхи" называется "hishcayakarini". Слово "nishзaya" означает твёрдое мнение, установленный взгляд, убеждённость. Таким образом, буддхи определяется как "создающая убеждение". Гита близка к такому пониманию: ср., например, II, 41 – "vyavasayд tmika buddhi – решительная мысль" (разум).

В вопросе Арждуны, начинающем III главу, слово "буддхи" обычно переводят через "разум", "мнение", "воззрение", но здесь речь идёт не столько о познавательной способности в смысле рефлексии, сколько о синтетическом единстве сознания, определяющем поведение в целом, о разумной воле. Такое понятие ближе всего стоит к "практическому разуму" Канта.

Это место Гиты также является определяющим для установления точки зрения на Гиту как на философское произведение, для нахождения её путеводной нити. Гита есть произведение прежде всего этическое, а потому в ней преобладают не гносеологические моменты, а практические, говоря языком индийской философии, йогические. Не познание, а сознание играет в Гите ведущую роль.

На вопрос ученика учитель в III главе разъясняет сущность карма-йоги, откуда и название главы. Ссылаясь на изложенное раньше, Кришна говорит, что возможны две точки зрения, две установки: путь чистой рефлексии "рассуждающих" (samkhyдnдm) и путь деятельности йогинов.

Чрезвычайно важно для понимания концепции Гиты подчеркнуть, что Гита исключает из понятия "йогинов" представителей "чистого созерцания", мотивируя это тем, что оно не определяет ещё нравственной установки человека. Упражнение в созерцании возможно и относительно "преходящих объектов чувств", хотя "деятельность" чувств (индирий), а следовательно, деятельность нервной системы в целом и будет сдерживаться упражняющимся, как то рекомендуют Йогасутры. Гита возражает против такого рода упражнений и называет человека, предающегося им, "mithyд caras", что не обязательно значит "лицемер". Дейссен передаёт это слово описательно: "находящийся на неверной дороге", "сбившийся с пути".

Согласно Гите, всякая деятельность, не ставящая себе целью Единое, является сомнительной или даже прямым заблуждением. Но и отказ от деятельности не ведет к успеху (в смысле освобождения), ибо по существу такой отказ не выполним, не реален: никто ни на мгновенье не может отрешиться от деятельности и будет вынужден действовать помимо воли. Деятельность лежит в области факта, непреложного для проявленного мира "вращения гун", а потому и не может быть прекращена, доколе существует пракрити, которую Гита признаёт "безначальной". Деятельность как результат "вращения гун" лежит в области феноменологии, а не морали, а потому, как таковая, не несёт в себе нравственной ценности, значит и не связывает по существу "я", Атмана. Факт становится Актом в силу отношения к нему "я", Атмана, или, выражаясь языком Гиты, не в силу "желания плодов деятельности". Всякое "желание плодов" связывает Атмана с деятельностью Гун, то есть создает кармические узы, препятствующие "освобождению от самсары".

Поэтому, поучает Кришна, лишь тот поступает правильно, кто отказывается не от деятельности (что признано невозможным), а от плодов дел. Таково одно из основных положений этики Гиты. Та деятельность считается жертвенной, которая не стремится к использованию плодов: лишь бескорыстная ведёт к освобождению, всякая другая завязывает узы кармы – плохие или хорошие в данный момент безразлично.

Мир создан актом жертвы (намёк на жертвоприношение Пуруши), [2] и Праджапати рёк: "Размножайтесь ею, пусть желанный Камадук она для вас будет. Ею богов укрепляйте, да укрепят вас боги". Так выражается в мифологических образах закон взаимосвязи и соподчинения в мире проявленном, закон круговорота материи. Пренебрегающий этим законом и "готовящий пищу только для себя" нарушает гармоничное вращение гун и тем совершает грех.

Михальский-Ивеньский считает это мифологическое объяснение интерполяцией, но защищает своё мнение очень неубедительно: вставку, якобы нарушающую логическое развитие мысли, он объясняет тем, что позднейшие редакторы Гиты "не смогли слышать слово "яджна" (жертва) без того, чтобы не развить этой темы". Шлоки, III, 10-15 и IV, 25-33 автор считает вымученными и стоящими значительно ниже общего философского уровня Гиты. [3] Думается, что это не так. Автор Гиты и здесь пользуется близкими, понятными и дорогими для индийцев образами, чтобы развить свою мысль, сделать её наглядной, действенной в чувстве и акте, а не только в отвлечении.

Находящий в Атмане свою радость и цель отрешается от других частных целей и свободно совершает положенную ему кармическую деятельность. Обращаясь к ученику, Учитель побуждает его именно к такой деятельности и подкрепляет свои слова близкими к народному эпосу образами Джанаки и др., как русский ссылается на Илью Муромца или Добрыню Никитича. Кришна говорит: чем больше социальная значимость человека, тем больше он служит примером для других, а высочайшим примером служит сам Бхагаван, которому нечего искать, не к чему стремиться и который ради существования мира всё же находится в непрестанной деятельности, "ибо миры погибли бы, если бы я не совершал действий", – говорит Кришна.

Принять такое поучение под силу только человеку с "решительной мыслью"(II, 41), "знающему", который не должен "смущать" незнающих, ещё стремящихся к частным целям; для таких людей, еще кармически не созревших для восприятия "высшего учения", снятие частных целей равносильно снятию и самой деятельности. Кришна указывает, что знающий, руководя другими, должен ставить им эти частные цели, создавать привлекательность деятельности, так как, только постепенно расширяя свои цели, "незнающий" может достигнуть знания, а, следовательно, и освобождения. Это положение развивается и освещается в дальнейшем (IХ, 22-30).

Ослеплённый неведением думает: "я есмь совершающий", знающий же "сущность вещей" говорит: "гуны вращаются в гунах" и не привязывается (к делам).

Частные цели и деятельность, о которых говорилось выше (III, 10-15), приводят в конечном счете к осознанию Единой Цели – Высшему Атману. Когда человек оставит все желания и преодолеет все частные цели, он научится работать бескорыстно. Кто это постигает – освобождается, кто же не постигает – погибает в заблуждениях. Каждый человек действует согласно своей природе (кастовая дхарма). Это неизбежно, и протестовать против этого бесполезно. Зная единство Цели, нужно действовать в кармически определённых формах и не брать на себя долга, не свойственного собственной природе, чужого долга. Чужой долг полон опасностей, даже более совершенный в своих частных формах, а свой долг, даже менее совершенный по форме, но выполненный бескорыстно, ведёт к освобождению. Гита настаивает на этой мысли и повторяет её в заключении (ХVIII, 45-48).

На вопрос Арджуны о психологическом происхождении греха Кришна отвечает, что источником греха для человека является вожделение, кама; этим всепожирающими и ненасытным врагом окутано всё проявленное, как зародыш окутан оболочками. Как дым, застилая пламя, скрывает его свет, так Кама скрывает свет разума человека. Врага этого нужно знать и уметь поразить. Знание заключается в умении видеть за сильным влечением чувства стоящий выше его разум (манас); выше разума стоит сознание (буддхи), с его способностью не только познания, но и нравственной оценки познанного; выше буддхи стоит То, Сверхличное, которое определяет деятельность человека даже вопреки его узко себялюбивым целям. "То" определяет сверхличное, выражаясь языком современности, высшее социальное поведение человека даёт ему силу жертвовать собой ради земного блага, блага народа, человечества. Стремление к Тому обеспечивает победу.

 

Глава IV. Название этой главы варьирует в разных изданиях: она называется или "Йога совершения жертвоприношения Брахмо" – Брахмарпанайога или "Йога Познания" – Джанана-йога. Она органически связана с III главой. Если в III главе разбиралась проблема действия, его совместимость с целью конечного освобождения, необходимость действия ради достижения этой цели, то в IV главе рассматривается проблема познания как основы деятельности человека.

Начинается глава словами Кришны о традиции йоги, источником которой он называет себя. Древняя йога "со временем пришла в упадок", говорит Кришна. Это место представляет большой исторический интерес, так как оно возбуждает вопрос, какова та йога, о которой говорит Кришна как о "древней". Углублённое исследование вопроса может пролить свет на датировку Гиты и место этого памятника в истории развития философской мысли Индии.

Возможно, что в словах Кришны заключается намёк на существовавшие иные системы йоги, возможно и то, что здесь устанавливается какая-то традиция, подлежащая изучению. Во всяком случае, слова Кришны вызывают недоуменный вопрос Арждуны, как возможно, что он передал учение йоги древним мудрецам, Вивасвану и другим. Кришна указывает, что речь идёт о прежних его существованиях, которые он все помнит, тогда как Арджуна не знает своих. Далее следует изложение теории аватаров, оно считается первым, наиболее ранним из известных в индийской литературе (ср. Ламотт "Заметки о Бхагавадгите", Дасгупта "История индийской философии", II, 525). "Я Атман, нерождённый, непреходящий, Я существ владыка, – говорит Шри-Кришна, – и всё же, будучи выше своей природы, Я рождаюсь собственной майей".

Это место очень важно для понимания концепции Пракрити в Гите. Весьма важно, что текст настаивает на кшатрийской, а следовательно, на вишнуитской традиции, тогда как шиваизм выражает браминскую традицию.

Учение об "основании" (adhishthana) не раз обсуждалось различными индийскими философскими школами – Ньяя, Санкхьи, Веданты (Шанкара и его ученики). В школе Шанкары ставился вопрос, как Брахмо может быть причиной (основанием) иллюзии (майя, которую Шанкара понимает как чистую иллюзию). Ответ ведантистов был приблизительно таков: если Брахмо есть основание миропроявления, то оно проявляется лишь в своём предикате (атрибуте) "сат" – реальное, тогда как его предикат "ананда" – чистое блаженство – не познаваем.

Ишвара, воплощаясь, являет свой Образ различным сознаниям по-разному: "Как ко Мне кто приходит, так Я его принимаю: все люди идут Моим путём" (IV, II).

Кто желает успеха в своих частных целях, говорит далее Кришна, тот приносит жертвы частным аспектам Божества, "другим богам", кто же ищет Единого, приносит жертву Ему одному. Ишвару не связывают и не сквернят дела, ибо Ишвара есть творец мира. Первопричина всего, и вместе с тем – не творец, как не подлежащий действию кармы, не связанный делами. (IV, 13-14).

Такое противоречивое утверждение характерно для Гиты, как и вообще для всей индийской философии, не только не боящейся противоречий, но даже старательно их вскрывающей. Как не связывают и не прельщают дела Ишвару, так не должны они прельщать и связывать идущего его путем. Действие и бездействие труднодостижимы, и даже "вещие" смущаются этим. Гита различает действие, бездействие и извращённое действие. Кришна называет "таинственным" путь действий и лишь того называет мудрым, кто видит бездействие (плода) в действии и действие (плода) в бездействии. Буддхой, пробуждённым именуется тот, чьи начинания свободны от страстей, чьи действия сожжены в огне мудрости. Отказавшийся от плодов не действует, даже совершая действия, творя действия лишь телесно, он не грешит (IV, 21).

Нужно отметить близость этих взглядов Гиты с буддизмом, настаивающим, что грешны (то есть подлежат нравственной оценке) не действия как таковые, а намеренья (ср. Ольтрамар, История теософических идей в Индии, т. II).

Нельзя не подчеркнуть огромность этического сдвига, выраженного приведённым положением Гиты. Этика, современная Гите, не видела разницы между фактом и актом. Достаточно напомнить, что вся трагедия Эдипа построена на "грехе" (преступлении), совершённом не только невольно, но с горячим желанием его избежать. Если Наль совершает "грех", открывший ворота Кали, то лишь по некоторой небрежности нарушая ритуал. (ср. I вып. этой серии).

Тот, кто совершает действия как долг, кто победил желания и доволен достигнутым, стоит выше противоречий. Он освобождается от уз кармы. Брахмо есть и жертвоприношение и жертва, и приносящий жертву (IV, 24) – так формулирует Гита закон тождества в стихе, считающимся самым священным стихом произведения, то есть наиболее полно выражающим его суть. Он стоит в прямой связи с III, 15: "вездесущее Брахмо всегда пребывает в жертве".

В следующих за IV, 24 шлоках Кришна поясняет феноменологическое разнообразие этого единого жертвоприношения. Оно понимается различно людьми, на разных ступенях сознания (ср. V, 11 и Х, 20-31).

Шлоки 25-35 перечисляют различные жертвоприношения в зависимости от характера и ступени развития приносящего жертву. Дасгупта называет шлоку 29 "тёмной" и затрудняется объяснить, как можно жертвовать прану апане и обратно. "Трудно понять, – пишет он, – точный смысл жертвенного приношения праны апане и почему это называется жертвой. Толкования Шанкары и других мало помогли в этом деле. Они не говорят нам, почему это называется "яджна" или как может быть совершено такое жертвоприношение, они даже не стремятся дать синонимы глагола "juh" (совершать жертвоприношение), употреблённого в контексте". Мне кажется, что дело идёт о мистической замене – о медитации (pratikopдsдna), употребляющейся вместо жертвоприношения, о чём упоминается в Упанишадах; напр., в Майтр., VI, 9 говорится, что в "Я" соединены Прана и Солнце; знающий размышляет только об Атмане и лишь в себе приносит жертву (ср. также Чханд., V, 24 и Дасгупта "История индийской философии", т. II, 448).

Непонятно, почему Дасгупта так осторожно выражает своё предположение: ведь по существу весь абзац от 25 до 33 шлоки говорит о "заменах жертвоприношений", так тщательно впоследствии разработанных "Тантрами". [4]

Вообще всё это место Гита совершенно недвусмысленно выражает эволюцию от ведического материального жертвоприношения к символическому жертвоприношению Упанишад, то есть развитие "садханы". Поясняя это, Кришна говорит: "Распростёрты многообразные жертвы пред ликом Брахмо; знай: все они рождены от действий; это познав, ты будешь свободен. Жертва мудрости лучше вещественных жертв; мудрость полностью все дела объемлет" (IV, 32-33). Нужно ли яснее говорить о pratikopаsаnа?

Таким образом, данное место Гиты не только не снижает мысли, выраженной в IV, 24, как полагает Михальский-Ивеньский, но поясняет, уточняет её и указывает исторический путь её развития. Ученику подобает смиренно искать эту мудрость, вопрошая тех, кто обладает ею. Постигнув её, ученик увидит все существа в Едином. Мудрость есть наивысший очиститель, освобождающий от греха. Верующий получает такую мудрость, а сомневающийся в силу своей неустойчивости не может достигнуть цели. Поэтому "мечом мудрости постижения Атмана рассекая сомнение, что от неведенье родилось и коренится в сердце, пребывая в Йоге, восстань, Бхарата", – заканчивает Шри-Кришна поучение IV главы.

Итак, основная мысль главы – определение действия как жертвы, научение действовать жертвенно, то есть не ради достижения своих целей, но бескорыстно, ради общего блага.

Глава определяет мудрость как "учение действовать". В этой главе, посвящённой "мудрости" (джнана), Гита особенно подчёркивает служебную роль познанья, ценного не как таковое, но лишь как средство к освобождению "Шип вынимается шипом, а потом оба выбрасываются" – изречение, очень популярное в Индии. Ещё раз эта глава убеждает, что Гита не есть гносеологический трактат, не "ньяя", а "йога", и только с такой точки зрения нужно подходить к ней. Требования последовательности изложения, "систематически", прилагаемые к Гите как критерий для анализа текста и всего произведения в целом, ведут только к путанице.

В заключение главы некоторые исследователи видят "противоречие": здесь как бы отдаётся предпочтение знанию, тогда как дальше отдаётся предпочтение бхакти. Если понимать под <джнана> гносеологию, то действительно может возникнуть недоумение. Но Шри-Кришна, как бы желая о "мудрости" как знании конечной цели и средств к её достижению говорит, что "джнана" достигается верой, чем она и отличается от "санкхьи", достигаемой рассуждением. Такая "мудрость" не противоречит бхакти, а выражает её. В этом смысле глава IV как "джнана" может противополагаться не главе ХII и другим, а первой половине II главы, где действительно рассуждение ведётся в духе Санкхья (II, 31-38).

 

Глава V. Арджуна спрашивает о разнице между отречением от действий и йогой. Если йога есть "искусство в действиях", то как же понять наставления IV главы, особенно шлоку 19, где говорится о необходимости покинуть "все начинания". По существу V глава развивает дальше мысли, высказанные в IV главе. На вопрос Арджуны Шри-Кришна отвечает, что и отречение, и йога "к высшему благу ведут", однако йога превосходит саньясу. Эта же тема, только несколько варьированная, появляется ещё раз в начале ХVIII главы. Шри-Кришна снова даёт определение отречения как сохранения равновесия в треволнениях жизни и утверждает единство Санкхьи и йоги как двух сторон одного и того же процесса освобождения. Кришна настаивает снова, что достигнуть освобождения одним только рассуждением без праксиса, без йоги нельзя.

В главе V слово "санкхья" правильней всего понимать как "теоретическое размышление", а слово "йога" как "праксис" в смысле неоплатоников. Ниже будет показано, какое историческое содержание можно вложить в оба термина. Во всяком случае, и здесь уже можно подчеркнуть, что Гита не просто противополагает Санкхью и Йогу, но категорически настаивает на их конечном единстве и называет "детьми" тех, кто видит здесь разное. Трудно достигнуть отречения (саньясы) без йоги, то есть без праксиса, а преданный праксису молчальник (муни) быстро достигает Брахмо; такой человек не оскверняется делами, он знает, что не сам он действует, а "гуны вращаются в гунах". Йогин совершает действия только таттвами, то есть телесной своей стороной, включая сюда и буддхи, так как, согласно концепции Санкхьи, душевные процессы материальны. Пуруша остаётся непривязанным. Так пребывает блаженный Владыка в "девятивратном граде" (теле), не совершая действий и не подвергаясь воздействию. Гита, в согласии с основной философской концепцией Индии, признаёт, что Пуруша не действует, но лишь созерцает, а природа вращается сама по себе (V, 14 и ХIII).

Нельзя не узнать здесь дуализма Санкхьи как философской школы с её учением о бездеятельности Духа и деятельности Природы (пракрити) и о полной их разделённости.

Шлоки 14-15 как бы противоречат шлокам 22-24 III главы и началу IV главы. Они развивают антитезу: "Я творец и нетворец" (IV, 13) и "Ни праведности, ни греха не принимает на себя Ишвара". Особенно этот стих кажется идущим вразрез со всем духом Гиты, так настойчиво говорящей о любви (бхакти) к Ишваре и о любовной связи между человеком и Единым, о принятии Единым лепестка, воды как дара любви и пр.

Конечно, в этом месте дан иной аспект божества, дан намёк на тот "непреходящий мир", который мыслится в Едином, наряду с непреходящей его деятельностью. Однако следует обратить внимание на оборот, которым выражена эта мысль в тексте. Глагол "dä" с префиксом "ä" употребляется в эпосе почти исключительно в medium, активная его форма почти утратилась, но всё же medium сохраняет своё значение "действия для себя", не переводимым на другие языки, не сохранившие такой глагольной формы. Именно в этом грамматическом обороте дано разрешение противоречия: не для Единого нужна праведность, и не для Него противен грех. Он стоит над тем и над другим и не принимает ни того, ни другого "для себя". Лишь для человека он принимает его жертву как дар любви, для существ он воплощается и, становясь в основу природы (пракрити), действует. Он творец для мира, не творец для себя. Истинное знание Единого окутано неведением, но мудрость того, кто познал Единого, сияет, подобно солнцу. (V, 16).

Мудрец всюду видит Одно, и мир подчиняется тому, кто всюду видит тождество; хотя Брахмо пребывает, как основа всех существ, всей Пракрити, но не оскверняется несовершенством преходящих форм. Счастлив лишь тот, кто, не привязанный ни к чему внешнему, находит счастье в самом себе и приближается силой йоги к Брахмо, кто до освобождения от тела преодолел желание. Кто счастлив внутренним, недоступным ничему внешнему счастьем, тот входит в нирвану Брахмо (V, 24). Эта шлока развивает мысль 72 шлоки II главы: глава V даёт точное определение, что такое нирвана Брахмо, а также, что такое йогин.

Оба понятия характеризуются положительно, а не только отрицательно, как в буддизме Хинаяны (малой колесницы).

Это положительная характеристика не совпадает и с определением, даваемым Махаяной. Приближение к Бытию Брахмо создаёт в душе йогина тот недоступный внешним касаниям мир, тот покой Бытия, который и есть нирвана Брахмо. В основе такого покоя лежит непоколебимая вера в Единого как "Друга всех существ". В конце главы указаны и некоторые приёмы, помогающие достижению покоя путём торможения нервной деятельности: фиксация взора, ритмическое дыхание.

V глава решает вопрос об отношении между отречением и йогой. Отречение рассматривается, как осознание тождества всего сущего, реализуемого в Брахмо. Познавший это тождество, реализовавший его в себе, освобождается от вожделения, не связывает себя действиями, так как не привязан к плодам деятельности. Способ осуществления такого познания есть йога, почему глава и называется "Карма-саньяса-йога".

 

Глава VI называется "Йога самообуздания" и является как бы техническим дополнением к предыдущим главам и, в частности, развитием и уточнением мысли главы V, 27. Начинается она пояснением, что не тот саньясин, кто без огня и без обрядов и кто ведёт странническую жизнь нищенствующего монаха, как то описано, например, в Брахмо или "Саньяса-упанишаде", а тот, кто совершает действия без привязанности к плодам. Это определение снимает требование, предъявляемое традицией веданты к саньясину, и даёт иное наполнение термину "йогин". Шлока 2 утверждает тождество саньясы и йоги, шлока 3 устанавливает градации достижения в йоге: для мудреца-молчальника (муни), стремящегося к йоге, дело (карма) является средством, а для достигшего умиротворение является средством (путём). То есть недостигший умиротворения, ставя его себе целью, пользуется делами как средством достижения, а достигший умиротворения пользуется им как средством реализовать Единство (Саматва). Достигшим йогином именуется тот, ко не привязан ни к делам, ни к предметам чувств и отрешился ото всяких начинаний. Йогин сам себе и союзник и враг: он борется сам с собой, сам себя поднимает. Вся его цель заключается в достижении Единого, единения. Для этого нужно постоянно и неукоснительно упражняться. С 11 шлоки начинаются технические наставления в йогических упражнениях. От йогина требуются отрешённость от собственности, уединение, отрешённость от "Я", обуздание мысли, полный контроль над ней и пр. Даются технические указания о жилье, месте, асанах.

Нужно сказать, что наставления эти, хотя и близки к наставлениям Йогасутр Патанджали, но даже в деталях техники всё же отличаются от них, не говоря уже о сущности.

Гита не уточняет асан, не разбирает свойства каждой из них, не настаивает и на технике дыхания, которой придаёт такое огромное значение позднейшая йога; Гита только упоминает о приёме "уджая", то есть об "уравнении дыхания", хотя и не пользуется позднейшим техническим термином. Она говорит лишь о "пранаяме" вообще, в широком смысле этого слова. Таковы технические отличия более ранней йоги Гиты от более поздних йогических систем. Важно также отметить тематику медитации: она определяется Единым (эка), причём в упор делается не на технику, а на содержание медитации, тогда как в системе Патанджали основное – техника, содержанию медитации не придаётся столь важного значения, так как главное это торможение "воли материи мысли". В системе буддийской медитации объект выбирается с установкой развить у подвизающегося отвращение к проявленному, дать возможность почувствовать тщету майи.

Стих 20 VI главы говорит об успокоении читты, как и в Йогасутрах 1, 2, однако сутры определяют успокоение только отрицательно, тогда как Гита даёт и положительное определение (21-23), йогин вкушает блаженство от приближения к Брахмо посредством твёрдого устремления буддхи (шл. 25).

Наконец, ещё одна важная особенность: Гита совершенно не занимается вопросом о сиддхах и вибхути, тогда как Йогасутры уделяют особое внимание и тому и другому. Стремящемуся к Брахмо йогину Шри-Кришна даёт обетование: "Кто Меня во всём и всё во Мне видит, того Я не утрачу, и он Меня не утратит" (30).

Итак, цель йоги Гиты – единение, цель йоги Патанджали – обособление. Следующий указаниям Гиты йогин стремится жить во всём и ощутить всё в себе, следующий указаниям Патанджали стремится достигнуть полного обособления ото всего, полностью оторваться от преходящего, замкнувшись только в себе. Арджуна находит, что для йоги, описанной Шри-Кришной, нет достаточно оснований вследствие шаткости манаса, сдержать который так же трудно, как ветер. Такая неустойчивость, по мнению Арджуны, создаёт непреодолимое психологическое препятствие для достижения сосредоточения, требуемого йогой. Кришна согласен, что манас неустойчив, но настаивает, что его можно победить постоянным упражнением и бесстрастием (вайрагья). Йога не доступна тому, говорит Кришна, кто не подчинил себя себе самому, то есть тому, кто не начал рассматривать все свои желания и чувства как средство для достижения Единства, кто не покорил их этой цели, а воспринимает их как самоцель и придаёт им безотносительную ценность.

Арджуна задаёт ещё один вопрос: что станет с тем, кто верит, но не обладает достаточной силой, чтобы достигнуть высоты йоги. Кришна указывает, что никогда желающий поступить праведно не вступит на путь скорби, так как важна направленность человека, овладевание же гуннами совершается постепенно. Если человек не может достигнуть вершин йоги в данном воплощении, он достигнет их в будущем. Усилия предыдущей жизни создадут ему необходимые внутренние и внешние условия. Кришна ставит йогина выше мудрецов и считает, что даже тот, кто пожелал изучать йогу, преодолевает Веды, то есть отдельные нравственные законы. Но выше всех Шри-Кришна ценит бхакти: из всех йогов наиболее совершенен "тот, кто до глубины души Мне предан" (то есть бхакта). Так заканчивается VI глава.

Этой главой, касающейся техники йоги, заканчивается и первая часть Гиты, которую можно назвать этикой. В этой части даны и разъяснены определения йоги как метода достижения Освобождения, понимаемого, однако, в положительном смысле, как утверждение Бытия, а не в смысле буддийского нигилизма или полного обособления, которому учит Патанджали.

Вопрос об йоге возникает непосредственно из разрешения нравственных задач, вызванных столкновениями нравственного человека с противоречиями не теоретического, а практического характера, почему Гита и рассматривает йогу не как гносеологию (джнана йога), а как учение о поведении, то есть как праксис. Этим Гита отличается от ранних Упанишад, где упор делается на гнозу, которой и обосновывается праксис. Из такой установки Гиты вытекают основные определения йоги: "йога есть равновесие" и "йога есть искусство в действиях".

Главы III-VI поясняют и развивают эти положения. Раз йога есть праксис, необходимо дать определение праксиса, то есть действия, кармы. Гита различает правильное действие, бездействие и извращённое действие. Сущность "равновесия" заключается в сосредоточии своего сознания на Высшем, умении видеть Единое во всём разнообразии проявленного. Гита определяет Единое положительно по принципу: Тат твам аси ("Это – То"), а не по принципу нети ("не То"). Она сохраняет практический дуализм Пурушоттамы и бхакты во имя бхакти. Это – отличительный признак вишнуизма, лишь впоследствии принятый шиваизмом.

Заключительные слова VI главы являются переходом к теме следующего отдела Гиты – учению о Высочайшем Духе (Пурушоттама), то есть онтологии, рассматриваемой как пневматология. Этой теме посвящены VII-ХII главы.

[к началу]


ОНТОЛОГИЯ КАК ПНЕВМАТОЛОГИЯ (Гл. VII-ХII)

Глава VII называется "Джнана-виджнана йога". Продолжая мысль предыдущей главы, Шри-кришна в полноте объясняет Арджуне, как можно познать Пурушоттаму методом йоги. Это познание он называет "джнана савиджнана", то есть знание совместно с его реализацией, действенно знание, а не просто совместно с его реализацией. Действенное знание, а не просто теоретическое и отвлечённое (ср. примечание 304 о значении этих слов). Йога приводит к Цели, но достижение её бесконечно трудно: из тысячи людей едва ли один её ищет, а из тысячи ищущих едва ли один постигает Единого.

Следуя методу Санкхьи, Гита начинает учение о духе (пневматологию) учением о природе. Первые шлоки VII главы перечисляют элементы Пракрити так, как они перечисляются в системе Санкхьи, принятой в Махабхарате, но с некоторым вариантом: в Санкхье высшим элементом Пракрити обычно считается буддхи (махат), тогда как Гита во главу Пракрити ставит аханкара. Впрочем, такая перестановка не является решающей для системы. Перечисленные элементы составляют "низшую Пракрити" (природу). Шлока 5 говорит о "высшей Пракрити", "живой душе", дживе, дживабхуте, Джива есть индивидуальная Мировая Душа, Ишвара. Он поддерживает весь мир и порождает все существа. Учение о "второй Пракрити" является одним из основных отличительных признаков ранней Санкхьи. Уже одна эта черта существенно разделяет эпическую и классическую Санкхью, так как классическая Санкхья не признаёт Мировой Души, а потому и является атеистической, что не мешает ей быть дуалистичной. Смешение двух Санкхьй не раз приводило исследователей к большой путанице, в частности к полному непониманию Гиты, из которой вследствие такого непонимания начинали "делать окрошку" (ср. выше о школе Гарбе).

Итак, в VII главе развивается учение о низшей и высшей Пракрити и о Пурушоттаме. В шлоках 7-12 изложена концепция теопантеизма с учением об Ишваре и его силовых проявлениях (вибхути), а в шлоке 13 утверждается чистый Дух, пребывающий над гунами и не связанный ими.

Учение о трёх гунах приводит к учению о майе, но не как о мировой иллюзии, абсолютной нереальности, так понимают майю ведантисты (Шанкара), а как о божественной силе (шакти), проявляющейся в гунах. Шлоки 16-30 говорят о стремящемся к Высшему, о стремящихся к частным формам божества (дэва) и о мудреце, преодолевшем эти частные образы, поистине достигшем единственно реальной цели – освобождения. Гита настаивает на значении бхакти для этой цели.

Глава заканчивается утверждением, что истинный бхакта освобождается от старости и смерти и полно познаёт Брахмо, Высшего Атмана и Карму. Бхагаван есть Высшее Бытие. Высший Бог (Адхидэва) и Высшая Жертва. Кто это знает, тот в час ухода познаёт его. В этих шлоках (20-30) важно различение Атмана и Брахмо. Такое различение уже встречается в Упанишадах и представляет большой исторический интерес, так как является весьма важным моментом для правильного исторического понимания Гиты.

 

В Главе VIII даются пояснения к мысли, выраженной в последней шлоке VII главы. Вряд ли будет правильным видеть в шлоке 29 учение о дживанмукти: оно было развито в бхакти-йоге позже: ещё Рамануджа (ХI в.) отрицает возможность освобождения при жизни, и только Виджнана Бхикшу (ХVI в.) признаёт её. Освобождение от старости и смерти, по-видимому, следует понимать не в духе хатаха-йоги, ещё не получившей своего развития во времена создания Гиты, а просто в том смысле, что погружённый в Высшее, как то описывали предыдущие шлоки, человек психически освобождается от страданий, научается преодолевать страдания, вызываемые старостью и смертью, так как шлока 30 говорит о физической смерти такого мудреца как о само собой разумеющемся и о достижении им в час ухода высшего знания.

Глава VIII развивает идеи двух последних шлок предыдущей главы. Арджуна спрашивает о значении последних шлок VII главы, и Шри-Кришна даёт следующее определение: Высшее Брахмо есть Высшее Непреходящее (Акшарам), Атман есть личный аспект этого непреходящего, Мировая Душа – принцип миропроявления. Весь процесс проявления рассматривается как Карма (причинно-следственный ряд), по существу своему жертвенный акт Высшего. Как и все подобного рода определения, и данное допускает много толкований, начиная с самых плотных, ортодоксальных (ср. примечания Теланга к данным шлокам). Слово visarga, употреблённое во 2-й полушлоке шлоки 3, имеет много значений и очень противоречивых. Выбор значения "жертва" не обязателен. БПС [5] выбирает для этой шлоки значение "Schöpfung", "Erzeugung" (подробности см. в примечаниях).

Шлока 4 также даёт возможность широких толкований. Употреблённые здесь термины (равно, как в VII, 30) – "bhüta", "daivata" и пр. сочетаются с префиксом adhi. Для данных шлок принято переводить этот префикс наивысшее. Так, например, делает БПС для слова adhyätma, переводя его через Der höchste Geist с ссылкой на VII, 29. Но префикс adhi имеет ещё значение и "относительно", "к", поэтому Дейссен переводит его в данной шлоке через Gegenwart – присутствие". Например, adhibhütan – Mein Gegenwart im den Wesen.

Ещё более отдалённо переводит Леви: Le plan des etres. Перевод Дейссена интересен по мысли, так как вкладывает особое и живое значение в шлоку 4, остающуюся при буквальном переводе отвлечённой и несколько суховатой.

В шлоках 5-10 развито учение, популярное в Индии, что человек после смерти идёт к тому существу, о котором думает в момент ухода, почему Гита настойчиво рекомендует думать в момент смерти о Едином и постоянно приучать себя к этой мысли так, чтобы она стала автоматической (создавать доминанту) и не нарушалась бы внешними впечатлениями (ср. также Прашна. 3, I и Чханд., 6, 8, 6).

Единый понимается в Гите как Пуруша (Дух), творец мира. Дальнейшие шлоки подчёркивают тождество Единого как Непреходящего (акшарам) и Пуруши как Проявленного.

Глава VIII важна для усвоения теологических идей Гиты. Здесь развивается учение о Пурушоттаме, характерное для вишнуизма, принимающего личный аспект Единого и понимающего слияние с Единым как диалектическое единомножество.

В VI главе говорится о приёмах низших ступеней йоги, асане, пранаяме, хотя Гита не употребляет эти термины систематически, а тем более не мыслит под ними технических ступеней йоги, как они даны в Йогасутрах II, 29.

В главе VIII после изложения сущности теологического учения даются указания о высших ступенях йоги, обобщаемых в системе Патанджали, как самъяма. Однако и в данном случае Гита не пользуется выработанной терминологией, и термином дхарана обозначается не шестая ступень йоги, как у Патанджали, но скорее то, что Патанджали называет самъяма, то есть три последние степени сосредоточения, или йоги.

В шлоке 13 рекомендуется размышление над словом АУМ совершенно в духе Упанишад. Известно, что такое размышление не выдвигается системой Патанджали, разрабатывающей частные медитации для достижения "сиддхи" (вибхути). Цель медитации, рекомендуемой Гитой, есть непосредственное слияние с Единым в "час ухода". Такое сосредоточие, как указывает Гита, ведёт упражняющегося по "Верховному Пути", ибо для того, кто размышляет о Едином, покинув все другие мысли и желания, Ишвара легко достижим. Такого человека Гита называет йогином, прекратившим воплощения.

Касаясь вопроса о смерти, Гита развивает теорию о мировых периодах, о сутках Брахмо, известную уже Упанишадам. Нужно подчеркнуть, что в тексте не употребляется слово манвантара.

Некоторые исследователи (например, Михальский-Ивеньский) без достаточного основания считают шлоки, содержащие учение о "двух путях" интерполяцией, но оно логически связано с темой жизни и смерти мира и погружения в Едином в момент смерти. Нельзя считать учение Гиты о "двух путях" позднейшей вставкой только потому, что оно развито в "Пуранах", так как это учение можно встретить не только в средних Упанишадах (Швет., 1, 4), но даже в ранних (Чханд., IV, 15, 1-5). Таким образом, разбираемое место Гиты связано с контекстом и соответствует древним традициям, а потому и нет оснований считать его интерполяцией.

Глава VIII заканчивается утверждением, что йогин превосходит все плоды, обещанные жертвами, ибо он достигает Высшей Обители. Конец этот вполне в духе Упанишад, решительно ставящих внутреннее духовное развитие выше всякой обрядности.

 

Глава IХ трактует о "царственном знании и царственной тайне" (таково название главы). В ней разбирается отношение Непроявленного к Проявленному и понимание Пракрити как Мировой Души, носительницы всех существ.

Пракрити, природа рассматривается Гитой не как майя Веданты и не как самостоятельное начало в духе Санкхьи, но как проявление силы Единого, йоги Ишвары. Понятие йога в этой главе близко позднейшему понятию шакти в Тантрах. Нужно подчеркнуть, что термин йога в смысле шакти характерен для ранней Санкхьи.

В изложении учения о сутях (таттва) Гита пользуется терминологией, общей для ранней и поздней Санкхьи и вообще принятой в индийской философской литературе. Таким образом, это обстоятельство ещё не даёт основания для утверждения синкретизма Гиты: учения о таттвах с его общепринятой терминологией, не специфичной для Санкхьи. Важно учитывать не общность терминов как таковых, ибо они сохранялись в индийской философии на протяжении многих веков, а то значение, которое придано данным терминам в данном философском памятнике, важна система, слагаемая из общих элементов.

Напомним, что и основоположник школы Веданты Шанкара пользуется некоторыми терминами Санкхьи в изложении своего учения о майе, что отнюдь не является причиной для смешения столь разных систем, как Ведантизм и Санкхья. И в этой главе Гита касается вопроса о вибхути, затронутого уже в VII главе. В ХV главе также упоминается о вибхути, а глава Х специально посвящена этому вопросу.

Такое повторение характерно для индийской (и вообще восточной) литературы, и его нельзя рассматривать как особенность данного памятника, а тем более как черту, свидетельствующую о его "мозаичности".

Однако настойчивое возвращение к вопросу показывает его существенное значение для данного произведения, для данной системы. Характерно утверждение Шри-Кришны, что все существа возвращаются в "его собственную природу". Оно совершенно несовместимо с учением классической Санкхьи, рассматривающей мировой эволюционный процесс, в духе монологии: у каждого существа есть свой мир, не сообщающийся с другими: каждый пуруша уходит в своё единство, полностью отделяясь от всего остального (кайвалья). Идея общей Пракрити, в которой растворяются частные природы существ и претворяются в ней, свойственна не только философским текстам Махабхараты, но и эпическим, что важно учесть для понимания связи Гиты с Махабхаратой, как с целым. Так, Кришна в книге "Путешествие Бхагавана", V, 72, 17, (см. вып. III, с. 247), говоря о "злой природе кауравов", утверждает, что она полностью и на "долгие времена" погрузится в небытие (абхава) и претворится в природе (пракрити) самого Кришны. Для выражения идеи Мировой Души, Гита в данной главе пользуется образом всепроникающего акаши.

При переводе 8 шлоки возникают довольно большие трудности: "Находясь вне собственной природы (avastabhya) я снова и снова произвожу множество существ...". За приводимое понимание говорит традиция схолиастов. Так, Шридхара толкует выражение avastabhya в смысле управляя, властвуя. Однако прямое и первичное значение слова позволяет придать переводу вышеприведённый оттенок, ибо первое значение предлога ava есть от-, раз-, вниз. Если так понимать данную шлоку, то разрешается парадокс шлок 4-5: дальнейшее развивает мысль, выраженную в VII, 5. В таком случае са шлоки 9 не нужно принимать как противопоставление (ср. например, Дейссен "und doch"), а в смысле связи – "и", выражающей дальнейшее развитие мысли: "... и не связывают меня эти действия; безучастно присутствующего несвязанного этими действиями..." (ср. Леви: "car j'assiste comme indifferent..."). Со мной как созерцателем (abi. abs.) пракрити порождает всё "подвижное и неподвижное" (ср. также гл. ХIII).

Правильное понимание шлоки возможно только при учёте всего контекста и зависит от установки переводчика, так как сама по себе шлока даёт возможность почти диаметрально противоположных пониманий. Учение о бездействии Духа свойственно не только поздней, но и ранней Санкхье равно, как и Упанишадам, и поэтому нет ничего неожиданного в таком утверждении Гиты. Эта мысль подробно развита в главе ХIII. Однако данную шлоку можно понимать и иначе. Так, Дейссен переводит: "Durch michals Aufseher (getriben) gebiert Prakriti...". Леви ещё больше усиливает этот оттенок: C'est par moi et sous mes yeux que ia nature est rendi mere".

Глава IХ, в частности 8 шлока, давала повод обвинять Гиту в синкретизме, что свидетельствовало бы о её относительно позднем происхождении. Разобрать этот вопрос возможно только при подробном рассмотрении положения Гиты в индийской философии вообще. Здесь приходится ограничиться упоминанием, что индийскую мысль на протяжении веков занимал вопрос о противоречии абсолютного и относительного и, в частности, о возможности действия (а следовательно, и перемен) Абсолюта.

Как известно, последней крупной попыткой в индийской философии отстоять монизм является учение Тантр о Шакти, как о деятельном аспекте божества, символически выражаемом его женской ипостасью (эта савибхеда адвайта противопоставляется нирвибхеде адвайте ведантистов школы Шанкары). Нельзя безоговорочно обвинять Гиту в синкретизме только потому, что она в понимании адвайта не следует школе Веданты, как понимал её Шанкара, проповедовавший абсолютный монизм.

Философия Махабхараты в целом есть философия ранней Санкхьи с её относительным монизмом ("савибхеда адвайта"). Через школу Рамануджи относительный монизм, стремящийся разрешить противоречие абсолютное – относительное, проходит через весь вишнуизм, вплоть до поздних бенгальских школ. Как уже упомянуто, относительный монизм был отчасти воспринят и шиваизмом, так как Тантры развились в недрах шиваизма.

Гита не занимается смешением философских элементов адвайтизма с народными верованиями бхагаватов, но стоит на иной позиции, чем абсолютный адвайтизм, давший свою особую линию развития философской мысли Индии.

Антитеза абсолют – относительно (личное) является одной из труднейших философских проблем, над которой веками, если не тысячелетиями, билась человеческая мысль. Гита разрешает проблему как учение о Пурушоттаме и двух пурушах и считает синтез этой дилеммы, разрешение парадокса "царственным знанием".

 

Глава Х называется "Вибхути-йога" – учение о проявлениях и силах Ишвары. В поэтическом смысле это одна из самых сильных глав Гиты с исторической точки зрения она представляет интерес для изучения связи Гиты с мифологическими образами ведической религии в период создания брахманизма.

Философски Х глава развивает идею о двух Пурушах и со свойственной санскритской литературе любовью к деталям рассматривает проявления Единого Духа как самотождественное различие единомножества. Таким образом, глава Х тесно связана с предыдущими, поэтому и здесь нельзя видеть нарушения целостности произведения.

 

Глава ХI. Если в главе Х дано "теоретическое" изложение учения о проявлениях космического Духа, то в главе ХI. Где поэтическое напряжение Гиты достигает апогея, даётся непосредственное поэтическое созерцание творческого Духа в его проявлениях, почему эта глава и носит название "Созерцание Вселенской Формы".

В историко-религиозном смысле глава ХI является одним из вариантов "преображения", о котором повествуют многие религии; по силе поэтического напряжения и яркости образов это один из непревзойдённых образцов подобного рода поэтического творчества.

Шри-Кришна раскрывается Арджуне в своём атрибуте Времени (Кала). Эта страшная форма, столь смущавшая не только европейцев, но даже и индийцев, более известна в женском аспекте Великой Матери (Кали, Дурга), ведущем своё начало из глубочайшей дравидической древности. Свидетельства о переживании видения "Вселенской Формы" многократно встречаются в индийской литературе вплоть до самых близких времён. Так, ближайший ученик Рамакришны, Вивекананда, умерший в начале текущего столетия, долго находился под впечатлением такого видения и учил своих учеников поклоняться Ужасному (ср. Ромен Роллан, т. ХIХ).

Но такое переживание требует предельного напряжения психических сил, и долго его нельзя выдержать. Арждуна умоляет Кришну о пощаде, так как чувствует, что лишается рассудка и просит явить ему "знакомый четырёхрукий образ", что странно звучит для европейского уха, но в индийском эпосе и изобразительном искусстве "многорукость" – довольно обычный символ многосторонней деятельности и силы. Так, например, Парашу-Рама, один из аватаров Вишну (Махабхарата, кн. III), изображается многоруким. Кришна часто мыслится четырёхруким.

Приняв "свой обычный вид", Кришна снова подтверждает Арджуне, что только для бхакты возможно такое созерцание: ни знание Вед (здесь Веда – наука вообще), ни исполнение обрядов не приводит к этому человека. Таким образом, с точки зрения обладания йогическими сиддхами (вибхути) Гита на первое место ставит обладание силой бхакти. Этой характернейшей черты Гиты нельзя упускать из вида при изучении памятника.

 

Глава ХII. Такое настойчивое возвращение к проблеме бхакти порождает необходимость уделить этому вопросу специальное внимание, что и сделано в главе ХII, называющейся "Бхакти-йога".

Арджуна, выслушав учение о Проявленном и Непроявленном Духе, задаёт вопрос, который из двух методов – стремление к Непроявленному или Проявленному – лучше и скорее приводит к цели освобождения. Здесь опять-таки сказывается основной пафос Гиты – праксис. Арджуну не интересуют гносеологические тонкости, которым так много места уделяет Шанкара и даже Рамануджа. Перед Арджуной постоянно стоит один и тот же вопрос: "как я могу достигнуть блага?". С этой точки зрения глава ХII непосредственно и органически связана с теософическими главами VII-ХI.

Арджуна получил наставление о двух формах божества, как в первой части он получил наставление о двух путях достижения – санкхье и йоге. Как там, так и здесь он непосредственно переходит к виджняне, практическому осуществлению знания. Шри-Кришна отвечает ученику, что нет принципиальной разницы между тем и другим методом, как нет и принципиальной разницы между Проявленным и Непроявленным Духом, так как это не два различных духа, а Единый и Единственный.

Всё дело в практической постановке вопроса, ибо тот и другой путь ведут к одной цели – освобождению. Но для воплощённого "безмерно труден путь непроявленного". Он не отрицается Шри-Кришной. Но только признаётся непосильным или почти непосильным для человека.

Итак, Гита даёт своё учение о Мировой Душе, не как отвлечённую гносеологическую концепцию, но как, выражаясь современным языком, "рабочую теорию", позволяющую успешней приблизиться к цели, так как Гита признаёт бхакти за основную движущую силу, а бхакти по отношению к Непроявленному почти неосуществима.

Учение о личном боге в концепции Гиты не является догмой, отступление от которой влечёт за собой осуждение. Стихия Гиты – стихия свободной духовной жизни. Но, не навязывая догм, Гита настаивает на практической применимости своего учения. Это недостаточно учитывается европейскими критиками Гиты. В ХII главе упомянуты различные виды духовных упражнений, выходящие за пределы узко-йогических (в смысле йогасутр). Гита говорит об углублённом чтении, медитации, делах. Всё пригодно для широчайшей цели, которую поставил себе человек, ему не следует ограничивать себя рамками догм, обрядов. Гита советует человеку искать в себе и самому определять свои способности: испробуй всё, выбери то, что для тебя наиболее приемлемо, что соответствует твоему духовному складу; но твоим внутренним двигателем должна быть бхакти, без неё любые внешние формы, даже, казалось бы, самые "действенные", бессильны.

Глава ХII заканчивает "теософической" отдел Гиты, в основу которого положен дуалистически рассматриваемый монизм, технически называемый в философской литературе Индии сабхеда адвайта. Гита признаёт Единое Начало, но рассматриваемое дуалистически оно есть Пурушоттама, Сверхличное в себе. Силой своих проявлений (вибхути) Пурушоттама создает вселенную; проявления эти относительно реальны, а не полностью иллюзорны, как считает Шанкара. Такой концепции соответствует учение о меон и укон греческой философии, особенно эллинистической (ср. учение Плотина).

В противоположность Шанкаре Гита признаёт за знанием лишь относительную ценность, лишь служебную роль, поскольку оно помогает отрешиться от множественности и приобщиться Единству. Истинным двигателем духовного развития Гита признаёт бхакти.

[к началу]


КОСМОЛОГИЯ (Гл. ХIII-ХV)

К III части Гиты можно отнести главы ХIII-ХV, излагающие основные теории системы Санкхьи, касающиеся космологии.

Глава ХIII содержит учение о Пракрити и Пуруше, согласно системе ранней Санкхьи. По старой традиции шл. 1 этой главы считается интерполяцией и не входит в счёт шлок. Она заключает в себе вопрос Арджуны о "поле и познавшем поле".

Согласно традиции ранней Санкхьи, в главе ХIII излагается дуалистическое учение о противопоставлении Духа и Материи. Полнота деятельности приписывается материи, дух признаётся бездеятельным созерцателем происходящего в материи. Традиционно это учение называется учением о "поле и познавшем поле". Даже в ранних Упанишадах (Чханд.) можно найти следы такого учения о Пуруше и Пракрити. Мир, микрокосм рассматривается, как Вселенский Человек, Пушан, принесённый в начале времён в жертву. Впоследствии это учение развито Пуранами и Тантрами.

Единый есть "знаток поля" во всех "полях", то есть во всех существах, во всех формах; поэтому человек, стремящийся к освобождению, должен стремиться отождествлять себя с Брахмо, так как по существу различие между "познающим поле", то есть воплощённым, и "познавшим поле", то есть невоплощённым, Единым Духом, иллюзорно (ср. Брих., 4, 10). Истинное "знание поля" и "познавшего поле" есть "мудрость", так как такое знание ведёт к освобождению Всё остальное – неведенье, понимаемое не отрицательно, как отсутствие знания, но положительно, как ложное знание, заблуждение (аджняна, моха). Как в предыдущих главах, Гита и здесь выдвигает на первый план праксис, а не гносеологию.

В шлоках 5-6 бегло перечисляются элементы Пракрити. как они устанавливаются ранней Санкхьей, а затем в блоках 7-11 излагается "предмет знания": отрешённость от проявленного, преданность Единому; всё остальное объявляется "неведеньем". Гита призывает устремить мысль на "То", Вездесущее, которое есть ни "сат", ни "асат" и из которого происходит всё Проявленное. Таким образом, в основу полагается монизм, адвайта, но Пуруша и Пракрити как атрибуты Единого вечны, безначальны. Пракрити действует, Пуруша созерцает. Идея вечности атрибутов Единой Субстанции не чужда и европейской философии, она полагается в основу системы Спинозы, во многом опиравшегося на принципы Каббалы. Пракрити по существу есть выражение "вращения трёх гун (качеств)", а Пуруша есть "созерцатель этих гун". Страсть к гунам удерживает его в Проявленном и создаёт карму воплощений в различных лонах. Отрешение от гун освобождает Пурушу от "океана самсары".

Всё это вполне согласуется с системой Санкхьи, но в отличие от поздней, дуалистической Санкхьи Гита (как и ещё более ранняя Санкхья Упанишад) утверждает конечное единство Духа, в котором сливаются все индивидуальные пуруши, тогда как поздняя Санкхья не принимает такого слияния, откуда и её "атеизм" (анишвара Санкхья), отрицание Мировой Души, Ишвары.

Глава заканчивается утверждением изначального Единства (шл. 30-33). Атман озаряет весь мир, как солнце озаряет всё поле. Различие между "полем" и "познающим поле" осознаётся не как догма или как гносеологическое положение, но рассматривается как практическое знание, позволяющее освободиться от кармы Пракрити.

 

Глава ХIV. Глава посвящена изложению теории Санкхьи о деятельности гун, обусловливающей миропроявление. Это учение расценивается как высочайшая тайна, знание которой освобождает навеки, так как оно позволяет отрешиться от процесса миропроявления.

Шлока 3, говорящая о Великом Брахмо как о лоне всех существ, неоднократно обсуждалась индийскими и европейскими комментаторами Гиты. По-видимому, наиболее правильно понимать здесь под Брахмо Пракрити, как комментирует Шанкара.

Таким образом, глава начинается с повторения учения о единстве мирового начала. Пурушоттама оплодотворяет Паркрити, и так начинается миропроявление.

Далее идёт изложение учения санкхьи о трёх гунах. Излагается диалектика трёх гун; но и здесь Гита не входит в подробности учения о таттвах, так как изложение ставит себе целью объяснить деятельность гун для того, чтобы знающий мог освободиться от них. Как во II главе, Арджуна, выслушав учение об йоге, тотчас задаёт практический вопрос о признаках отрешившегося от деятельности, так и в ХIV главе, выслушав учение о трёх гунах, он задаёт вопрос о признаках превзошедшего гуны, то есть чисто практический вопрос о том, что требуется для преодоления гун. Снова Кришна повторяет ученику теорию отречения от страстей и пребывания в равновесии. По существу – это повторение сказанного в первых главах поэмы, но только с несколько иной точки зрения. Наставление снова заканчивается указанием на истинную и единственную цель всех стремлений человека – достижение состояния Брахмо.

 

Глава ХV считается одной из труднейших глав Гиты. В ней излагается учение о Пурушоттаме и о двух Пурушах. Эту главу многие считают очень путаной и непоследовательной; иные, в частности Гарбе и его школа, сомневаются в её "подлинности".

В параллель учению VII главы о двух природах в настоящей главе развито учение о двух Пурушах, под которыми, по-видимому, надо понимать индивидуальное "высшее Я", синтезирующее индрии, к которым оно причисляется как шестой манас, и коллективную Мировую Душу, Ишвару, Человека Вселенского эллинистической философии и Каббалы – как синтез индивидуальных душ.

Как показала глава ХIV Пурушоттама, пребывая за пределами мирового процесса, синтезирует не только индивидуальные пуруши, но и конечный бинер Пуруши и Пракрити, Мудрый, знающий этот синтез, завершил карму и стал свободен. Последняя шлока этой главы очень похожа на концовку, завершающую всё произведение: "Так Я возвестил это сокровеннейшее ученье...". Это даёт право выделить последние главы Гиты в особую, четвёртую часть поэмы.

Михальский-Ивеньский и многие другие исследователи сомневаются в подлинности ХVII-ХVIII глав и даже считают их "ненужным придатком". Но, оценивая Гиту, не следует забывать, что доводы, подходящие к оценке философского трактата, не вполне применимы к этому произведению, являющемуся не только философским, но и поэтическим и поэтому допускающему известные вольности в смысле последовательности изложения.

Как мы старались показать, из традиционных философских тем Гита в предыдущих главах касалась этического, теологического и космологического учения. Мы считаем, что последние главы Гиты посвящены психологии как социологии.

[к началу]


ПСИХОЛОГИЯ КАК СОЦИОЛОГИЯ (Гл. ХVI-ХVIII)

Психологическое обоснование социального строя – своеобразный приём индийской философии. Ранний феодализм оправдывал своё существование теократическими соображениями. Царь есть представитель национального бога (семиты, в частности, евреи) или даже непосредственный потомок бога (шумерийская культура, египтяне). В таком случае проблема зла, греха разрешалась как нарушение божеских уставов.

Несколько иной подход к разрешению этих вопросов развит в традиционных философских системах Индии. Правда, и здесь раджи ведут своё род от того или иного бога. Однако не этим обстоятельством объясняется строение общества, а вместе с тем разрешается и проблема зла как нарушения социальных законов.

Индия выработала своеобразный кастовый строй. В странах древнего Востока неограниченный владыка, например фараон, мог поставить любого из своих подданных на любую ступень социальной лестницы. Фараон соединял в своём лице и верховного правителя, и верховного жреца. В Индии раджа, как бы силён он ни был, не мог изменить своё кастовое положение; он мог оставаться только кшатрием. Касты фактически основаны на родовой, а может быть, и племенной группировке, так как шудры, по-видимому, являются потомками покорённых пришлыми арийцами туземных племён (дравидов). Общий родоначальник всех каст – Брама, из головы которого произошли брамины, из рук – кшатрии и т.д.

Таково теологическое объяснение социального строя, но из него проистекает и психологическое: каждый член тела Брамы выражает известные психологические качества: брамины – мыслители, кшатрии – деятели и пр. Достойно внимания, что пандиты даже и до последнего времени стараются обосновать кастовый строй психологически. Но Санкхья строит всю психологию на теории гун и таттв. Вся психика с её сложным разделением вплоть до буддхи есть проявление Пракрити, то есть материальна. Проблема зла разрешается не в космическом аспекте (Муму-Тиамат, Апопи и пр.). Иначе говоря, зло не противопоставляется добру онтологически, как не противопоставляется бытие небытию. Вот почему в "этической" части Гиты не ставится проблема зла как таковая, а лишь проблема "знания" и "незнания", видья-авидья. Индийская философия трактует проблему зла лишь феноменологически, а следовательно, психологически, так как для Санкхьи эти моменты сближаются почти до полной их неразличимости. Гита не могла бы претендовать на полноту охвата философских проблем, если бы оставила в стороне проблему зла и психолого-социологическую проблему. Вот почему оправдывается существование последних глав, которые с этой точки зрения никак нельзя считать "лишними", неоправданными общим планом произведения и пр.

Главы ХVI-ХVII рассматривают антитетику "добра и зла", а ХVIII – даёт на основании её психологический аспект теории каст. Вторая половина главы является настоящим заключением произведения.

 

Глава ХVI посвящена проблеме в её психологическом аспекте. Так дополняется тематика II-III глав. Здесь развивается учение о "двух путях" или линиях проявления – божественном и асурическом, о пути нисхождения и восхождения. Глава носит выраженные полемические черты и, возможно, направлена против нигилистических философских теорий, в частности, против буддизма. Во всяком случае, и в этой главе Гита настаивает на закономерности миропроявления, на всеобщей правде и учении об Ишваре.

Эту правду Гита противопоставляет нигилистическим учениям о мире как чистой иллюзии и порождении страсти (камы). Подход людей асурического пути к разрешению мировых проблем рассматривается как грубый и примитивный. Единственный смысл существования, говорит Гита, эти люди видят в удовлетворении своей похоти. Отождествив каму с "я", они опутывают себя крепкими узами кармы и впадают в иллюзию разделённости. Приняв единичное за целое, они считаются только с собой и своими влечениями. Они прочно захвачены кругом рождений и смертей и поэтому рождаются "в лоне асуров". Они ненавидят Единого в себе и в мире. Трояки врата этого безумия: "грев, вожделение и жадность". Не преодолев их, нельзя достигнуть освобождения.

Гита оправдывает на этой ступени развития необходимость законов, дающих возможность постепенно выпутаться из сетей кармы и приблизиться к задачам "высшего пути", о которых шла речь в предыдущих главах. Так распознаётся божественная и асурическая участь, откуда и название главы.

 

Глава ХVII. Из предыдущего утверждения необходимости закона на известной ступени развития как регулятора, предохраняющего от закрепления в сетях кармы от "трёх погибельных врат", вытекает рассмотрение отношения человека к Шастрам.

Многие европейские исследователи считали главу ХVII противоречащей общей установке произведения, а поэтому и принимали её как браманическую вставку в произведение, по существу противобраманическое, каким они считали Гиту, но эту главу можно понимать и иначе.

Гита, совершая диалектический круг, рассматривает вопрос о Шастрах с иной точки зрения, чем во II главе. Если там учитель стремился оторвать ученика от привязанности к формам, создать такой отрешённостью возможность освобождения, то в главе ХVII Кришна показывает место и значение этих форм в системе пути (марга), указанного ученику. Глава II рассматривает формы закона, ставшие негибкими в силу присущей всему проявленному инерции (тамас) (ср. II, 45) и потому препятствующие движению по пути освобождения. Они должны быть сняты, чтобы могла явиться более синтетическая истина. Но эти формы в силу присущего им (в той или иной степени) качества гармонии саттвы являются необходимым этапом для преодоления "трёх врат мрака".

Вот почему глава начинается вопросом Арджуны, в каком соотношении с гунами находится человек, совершающий жертвы, но не согласный с предписанием Шастр, то есть как сочетать учение о трёх гунах и о божественном и асурическом пути с йогой. На этот вопрос Кришна отвечает изложением учения о трояком подразделении веры в зависимости от состояния трёх гун в человеке, то есть проблема разрешается не онтологически, а психологически, откуда и название главы.

Как психологическая, так и феноменологическая тематика главы ХVII ставится Гитой ниже тематики главы ХII, завершающей теологические главы Гиты. Состояние, о котором говорит глава ХII, доступно только людям, "избранным среди избранных", в главе ХVII речь идёт не о "героях духа", а о среднем человеке, и проблема веры рассматривается сообразно потребностям этого уровня, то есть сточки зрения "всех людей", массы. И вера, и жертва, и тапас могут быть троякими, согласно теории трёх "качеств" (гун). Так можно оправдать включение в Гиту ХVII главы.

 

Глава ХVIII является как бы конспективным повторением основных положений Гиты и некоторым частным их развитием в аспекте кастовой дхармы, то есть социологическом. Таким образом, беседа учителя и ученика замыкает тематический круг, как бы снова возвращается к начальному вопросу.

Арджуна спрашивает о сущности отречения (самньясы) и отрешения (тьяги). Здесь эти санскритские термины приходится переводить условно. Нужно сказать, что и текст не строго выдерживает употребление и разграничение этих понятий. Шри-Кришна даёт такое определение: отречение (самньяса) есть отказ от желанных дел, от влечения к делам и от желания их плода; отрешённость (тьяга) есть отказ от дел вообще. Так повторяется тематика главы III, но здесь тема развивается несколько иначе, с несколько иным оттенком, а именно в свете учения о трёх гунах. Так она включается в плоскость рассмотрения, определяющую характер трёх последних глав Гиты.

Изложению и здесь придан феноменологический и психологический характер, особенно выраженный в главах ХVI-ХVII. Но основная мысль остаётся той же, что и всего произведения: нужно научиться действовать отрешённо не по личным мотивам, а ради выполнения дхармы.

Кришна последовательно рассматривает в аспекте учения о гунах различные феноменологические формы деятельности (шл. 23-25), как она выражается в обществе с его кастовым разделением. Шлоки 36-39 говорят о радости в зависимости от трёх гун, шлоки 41-44 касаются традиционных форм учения о кастах и их обязанностях (в том же аспекте). В шлоках 45-63 повторяется вкратце, как может человек достигнуть совершенства отрешённо, без желания плодов, совершая свою дхарму, присущую ему в силу рождения.

Изложение идёт в скучноватом ортодоксальном стиле, мало свойственном Гите и близком к ортодоксальному брахманизму. Но вот снова учитель возвращается к излюбленной теме – бхакти, изложение снова оживляется, достигая высокого пафоса.

Бхагаван открывает "своё наитайнейшее слово". Слово это – бхакти. Опять снимаются все формы. Снова звучит лейтмотив всего произведения: "Ты возлюбленный мой, а я твой". В этой любви – свобода. Для бхакти не нужно никаких ограничений закона, никаких условностей, так как она сама есть высший закон миропроявления, не нужно никаких Шастр, на которых настаивает ХVII глава, и пространно изложенных в начале ХVIII главы. "Оставив все обязанности, у меня одного взыскуй защиты: не скорби! Я освобожу тебя от всего злого" (шл. 66). Этим наитайнейшим словом" заканчивается поучение. Позднейшая бенгальская мистика, опираясь на Гиту, развила учение о "бхакти детёныша обезьяны" и "бхакти котёнка". Детёныш обезьяны в момент опасности активно цепляется за мать, которая и выносит его из беды; котёнок даже не осознаёт опасности и остаётся пассивным, мать сама заботится о его спасении. Последняя бхакти считается уделом избранных и доступной лишь для единиц.

Всё сказано. Для ученика настало время действовать. И здесь Кришна представляет ему полную свободу, без которой невозможно никакое духовное развитие: "до конца обдумай это и тогда поступай, как хочешь". Никакого принуждения нет и быть не может. Путь свободы избирается и осуществляется свободно и свободным человеком. Арждуна отвечает: "Уничтожено заблуждение; я получил наставленье по Твоей милости, непреходящий, Я стоек; исчезло сомненье. Твоё слово исполню".

Заключительные шлоки Гиты относятся к её обрамлению и выражают восторг Санджаи, колесничего Дхритараштры, чудесным образом по милости Вьясы внимавшего "святой беседе".

*  *  *

По своему изложению Гита не является строго выдержанным философским произведением с последовательно расположенными частями, с концентрацией материала строго по главам. Это характерное религиозно-поэтическое и вместе с тем философское произведение с довольно частыми повторениями и нарушениями систематичности изложения даже основных тем. Так, например, вопрос о дхарме трактуется в главах II, ХVII-ХVIII, а также затрагивается и в других главах.

Такая несистематичность изложения, свойственная и другим аналогичным памятникам древности, не нарушает общей целостности произведения, сохраняющего на всём протяжении основную идейную нить, но свидетельствует о раннем его происхождении и об особых литературных приёмах, характерных для традиционной философской литературы Индии.

Гита не есть произведение гносеологическое. Все термины, касающиеся "знания", "мудрости", носят выраженный оттенок праксиса, йоги, этический оттенок. Гита не ставит гносеологических проблем в чистом виде, но пользуется ими только как вспомогательными моментами для решения этических вопросов. Гносеология Гиты имеет служебный характер, что свойственно и многим другим произведениям традиционной индийской философии.

Основная проблема Гиты – это проблема "спасения", освобождения, то есть этическая проблема. Ученика интересует только этот момент, и вся речь учителя является ответом на вопрос о дхарме. Без ясного понимания этого не может быть ясного понимания общего построения памятника.

В противоположность греческой и западной философии, развивавших преимущественно гносеологические проблемы, философия Индии носит выраженный этический характер. Если принять за путеводную нить этический момент, то тематика Гиты и распределение материала становятся оправданными. С точки зрения гносеологии начало Гиты не обосновано: не установив никаких опорных гносеологических точек, Гита сразу начинает с разрешения практических, этических проблем.

Первый отдел Гиты посвящён изложению йогического праксиса (II-VI); здесь излагается основная тематика Гиты, даются идеал жизни и понятие о том, что Гита называет "Высшим Путём".

Только через этику Гита подходит к теологии, вернее теософии, а через неё к гносеологии. Всё это излагается во второй части произведения (гл. VII-ХII). Верховный Путь в понимании Гиты есть сочетание бхакти как внутреннего состояния, основанного на любви, целеустремлённости к Высшему в себе и кармы, как реализации вовне этой целеустремлённости.

Гита категорически борется против квиэтизма, неделания, и в этом её коренное отличие от джайнизма, буддизма и йоги Патанджали. Самым категорическим образом Гита утверждает, что неделание не ведёт к освобождению, так как при неделании человек не может даже совершать свою карму, ибо бездействие ведёт к хаосу. Единственный способ освободиться от самсары – это в силу бхакти совершать дела без желания плодов; так совершаемая карма не связывается с деятелем, а растворяется в общемировой карме. Действуя так, можно не бояться нарушения временных норм, Шастр, так как вякая форма в силу качества тамаса постепенно застывает в инерции, а деятельность требует движения, то есть по существу своему диалектична. Отсюда – учение об относительности этических норм и безусловности этического их обоснования (бхакти).

Один и то же факт для разных деятелей на разной ступени развития может быть и святой обязанностью, и тяжким грехом. Сам по себе факт не несёт в себе этической ценности, находясь вне проблемы ценности, он рассматривается гносеологией, а не этикой. Для этики важен акт, то есть воленаправленное действие. Эта концепция совпадает с буддийскими установками: Будда учил, что стремление связывает человека гораздо больше, чем осуществление стремления.

Для индийской философии факт есть звено причинно-следственного ряда вращения гун и только с этой точки зрения подлежит рассмотрению. Особенно ярко это учение выражено у буддистов в понятии причинно-следственных нитей, только проходящих через индивидуум (по существу иллюзорный), но не начинающихся и не кончающихся в нём.

Для этики важен только акт, только он может нести в себе моральную ценность, определяемую не внешним фактом, а намерением. Шри-Кришна начинает свои поучения в выяснения неясной для Арджуны разницы между этими двумя моментами; смешение факта и акта приводит Арджуну "в отчаяние". Кришна учит, что всякие частные цели действий связывают, а потому и "грешны", то есть несут в себе элементы тамаса, от которых прежде всего нужно освобождаться человеку. Лишь цель, внеположная гунам, действительно ведёт к освобождению. Если действие как факт неизбежно относится к области гун, то, становясь актом, оно может, а потому и должно быть свободным от гун.

Единственная мыслимая вне гун цель есть Единое, именуемое в индийской философии Брахмо, Атманом, Пурушоттамой. Атман (Пурушоттама) есть личный аспект безличного Брахмо. Акт, ставящий такую цель, порывает с причинно-следственным рядом и выходит из сферы влияния гун, как выходит из сферы притяжения земли корабль будущего, устремлённый в межпланетное пространство. Гита признаёт принципиальное тождество пути к Брахмо и к Атману (гл. ХII), но считает, что психологически легче путь к Атману (Пурушоттаме).

Единственно возможное разрешение этических задач Гита видит не в исполнении частных норм (дхармы шрути), не в системе запретов и дозволений, но и не в отказе от деятельности, а в отказе от плодов кармы, в отказе от частных целей во имя Единой Цели, понимаемой как освобождение. Того, кто может осуществить это этическое требование, утверждает Гита, грех не пятнает, как вода не смачивает лепестков лотоса (ср. V, 10).

Из учения о Высшем Пути вытекает и вторая, теософическая часть Гиты, построенная антитетически. Основная антитеза, обусловливающая все другие, есть утверждение Единого как деятеля и недеятеля (IV, 13). Эта антитеза разрешается теорией о "двух природах Единого" или теорией "о трёх пурушах" (ср. VII, 4-5 и ХV, 16-17), предвосхищающей теорию Шакти в Тантрах. Она основана на диалектике различия атрибутов Брахмо, которое в себе есть ни сат, ни асат, ни бытие, ни небытие. Как проявленное Брахмо есть Пурушоттама, порождающий, охраняющий и разрушающий миры (ср. Кала и Кали, Авалокитешвара махаянистов).

Гита настаивает, что все эти положения не могут быть изложены в логических формах рассуждения (санкхья), но постигаются на различных ступенях экстаза йоги как откровение. Характерно повествование Анугиты: когда Арджуна просил Шри-Кришну повторить ему поучения Гиты, Кришна отвечал, что не может этого сделать, так как эти поучения он давал, находясь в йогическом экстазе (Махабхарата, ХIV, 16, 9-13, см. вып. IV). Наивысшая форма экстаза дана в гл ХI (йога Созерцания Вселенской Формы). В этой кульминационной точке Шри-Кришна утверждает единство бхакти и кармы, а также их исключительное значение для достижения освобождения.

Третья часть излагает относительный монизм Санкхьи (савибхеда адвайта). Показать такой дуализм Гите нужно, чтобы психологически обосновать возможность освобождения от гун: в сущности, каждая монада джива, есть созерцатель, внеположный круговороту гун, с которыми он в своём созерцании лишь отождествляет себя, как грезящий отождествляет себя с образами сновидений. Знающий это уничтожает связи с самсарой и восстанавливает истинный пневматологический монизм.

Последние главы Гиты, составляющие четвёртый её отдел (гл. ХVI-ХVIII), излагают феноменологию кармы и задачи того, кто, готовясь к Высшему Пути, находится ещё в области частных целей, а потому подлежит действию относительных норм Шастр. Отсюда вытекает изложение этики каст, замыкающее круг поучений Гиты.

В заключение Гита утверждает над всем этим как наитайнейшее, наисокровеннейшее слово, абсолютную бхакти (ХVIII, 65-66). Позднее бенгальские школы бхакти развили это слово в учение о бхакти котёнка.

Итак, в Гите можно видеть совершенно определённую целостность построения, если подходить к ней не с предвзятыми требованиями внеположных систем, а с точки зрения внутренней логики самого произведения, его эпохи и традиций.

Ссылки

[1] A. Avalon. The Serpent Power, c. 62-63

[2] Ср. Р V, X, 90 b Deussen. Allgev. Gesch. D. Philosophie, I, I, c. 150 и сл.

[3] Michalski-Ivienski. Bhagadgita. Paris. 1992, c. VI.

[4] Cp. Chiva Chandra. Principles of Tantra, by. Avalon. Vol. 1-2, London, 1916.

[5] Большой Петербургский словарь – санскритский Словарь Беклинга и Рота.



ОГЛАВЛЕHИЕ
Психологическая библиотека клуба "Познай Себя" (Киев)