<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>


Глава Пятая

ДИАЛЕКТИКА В ФИЛОСОФИИ ШЕЛЛИНГА

I. ПРОБЛЕМА ДИАЛЕКТИКИ В ПЕРИОД ФИХТЕАНСТВА

§52. Проблема диалектики и синтетико-априорное. При рассмотрении проблемы диалектики самой трудной задачей является анализ философии Шеллинга. Это обстоятельство объясняется тем, что: 1) у Шеллинга нет ни одной работы, в которой его мировоззрение было бы окончательно сформулировано. "Система трансцендентальной философии", наиболее систематическая работа Шеллинга, представляет собой лишь одну, связанную с натурфилософией часть его системы: ее невозможно понять без натурфилософии и, наоборот, без нее невозможно понять натурфилософию. Второй систематический труд "Изложение моей системы философии" остался неоконченным. В многочисленных исследованиях, письмах Шеллинг то возвращается к основным вопросам своей системы, вновь разрабатывая их, то выдвигает новые вопросы и пытается их разрешить; иногда же – об этом будет подробнее сказано ниже – он выдвигает новую точку зрения и в соответствии с ней начинает обновлять систему. К этому следует добавить, что в некоторых трудах Шеллинга заметны следы "непонятной поспешности", поэтому они не доработаны и в них высказаны не совсем зрелые мысли;1 2) у Шеллинга нет одной определенной системы. Говоря словами Гайма, развитие взглядов Шеллинга и его переход от одной точки зрения к другой происходили на глазах у общества. Разумеется, в первой же системе Шеллинга содержались достаточные основания, заставившие его переработать свою систему2, но это не дает основания для того, чтобы его взгляды 1794-1850 годов принять за единую систему. Достаточно припомнить его различные высказывания по интересующему нас вопросу о диалектическом методе, чтобы сразу увидеть, насколько широк диапазон развития шеллинговской мысли в различные периоды. "В то время, как мы, остальные, увлекались материальной стороной приобретенных взглядов, он (Гегель – К.Б.) правильно держался метода в его чистоте. Никто не мог бы лучше закончить предшествовавшую философию, чем он"3. В своих же лекциях Шеллинг упрекает Гегеля в том, что он интеллектуальную интуицию заменил диалектическим методом. В мюнхенских лекциях Шеллинг характеризует систему и метод Гегеля как карикатуру на "философию тождества". Шеллинг не понял содержания диалектического метода Гегеля, несмотря на то, что в основах его философии наиболее четко был поставлен вопрос об идеалистической диалектике.

Отсутствие целостной системы у Шеллинга сильно мешает некоторым исследователям при разборе отдельных вопросов его философии. Трудности возрастают еще и потому, что историки философии не договорились и о том, на сколько периодов делится развитие мысли Шеллинга. Виндельбанд полагает, что в философии Шеллинга можно выделить пять различных систем: 1) натурфилософию (до 1799 г.), 2) эстетический идеализм (1801), 3) абсолютный идеализм (1803), 4) философию свободы (Die Freiheitslehre – 1812), 5) философию мифологии4. Согласно Целлеру различаются такие системы: 1) трансцендентальная философия и натурфилософия, 2) "философия тождества", 3) теософия, 4) позитивная философия5. Согласно К. Фишеру: 1) от Фихте к натурфилософии (1794-1797), 2) натурфилософия (1797-1807), 3) философия тождества, 4) философия религии. Согласно Н. Гартману: 1) натурфилософия, 2) трансцендентальный идеализм, 3) философия тождества, 4) философия свободы, 5) философия мифологии6. Швеглер различает 6 периодов в философии Шеллинга, несмотря на то, что не выделяет трансцендентальную философию в отдельный период7. Как бы ни делить философию Шеллинга на периоды, несомненно одно, что Э. Гартман правильно делит философию Шеллинга на догегелевскую (до 1807 г.) и послегегелевскую. Но и здесь вызывает сомнение, имеем ли мы дело (в первом периоде) с чисто шеллинговскими взглядами. Очевидно, Гайм прав, предполагая, что на Шеллинга оказала влияние гегелевская философия еще до выхода работ Гегеля. Сегодня уже доказано, что хотя Гегель и подвергался влиянию Шеллинга и разделял его точку зрения в период существования "Критического журнала", но уже в этот период намечается то основное различие, которое позднее становится очевидным благодаря "Феноменологии духа". Явных свидетельств обратного влияния Гегеля на Шеллинга до 1807 г. почти что нет: здесь можно строить лишь гипотезы. Поэтому мы рассмотрим проблему диалектики в философии Шеллинга до 1807 г. в том виде, в каком она дана в его сочинениях, не касаясь того, находился ли Шеллинг в этот период под влиянием Гегеля (дело в том, что Гегель в этот период уже выработал схему диалектического метода в т.н. "Иенской" логике).

Мы не ставим перед собой цели рассмотреть всю концепцию Шеллинга, а осветим лишь моменты, связанные с диалектическим методом.

Основной вопрос диалектики Шеллинга тот же, что и идеалистической диалектики в целом – взаимоотношение бесконечного и конечного. Это взаимоотношение выступает в немецком идеализме в двух аспектах. Бесконечный субъект есть цель и предмет исследования. Действительность конечна, но она является ступенью развития бесконечного и постольку содержит момент бесконечного; поэтому и в бесконечном должен содержаться и действительно содержится момент конечного. В этом состоит то основное противоречие, которое представляет собой диалектико-необходимое противоречие; преодоление конечного момента в бесконечном есть освобождение от противоречия и диалектический синтез. Бесконечное должно содержать в себе и противоречие, иначе нельзя будет построить ни действительность, ни систему; в бесконечном противоречие должно быть снято. Таковы начальный и конечный этапы идеалистической диалектики.

С другой стороны, момент противоречия содержится лишь в конечном моменте бесконечного. Преодоление конечного представляет собой преодоление противоречий и диалектический синтез. Оба аспекта необходимы в идеалистической диалектике и оба были очевидны в философии Фихте; Шеллинг и особенно Гегель углубляют главным образом эти два аспекта, придавая им целостность. Философии абсолютного субъекта предстоит решить единственную задачу: если существует только абсолютный субъект, то как же в нем возможно конечное? Каково взаимоотношение бесконечного, абсолютной целостности и единства, с одной стороны, и множества конечных, с другой, и как одно становится множеством? Так поставил вопрос Шеллинг. Знаменательно, что такую постановку вопроса Шеллинг не считал своей. В работе "Философские письма о догматизме и критицизме" он рассматривает проблему кантовской "Критики чистого разума" и полагает, что эта проблема, имевшая у Канта форму "Как возможны синтетико-априорные суждения", означает то же, что "Как происходит переход от абсолютного к его противоположному? Как может абсолютное покинуть самого себя и выйти из самого себя? Или: как возможен переход от бесконечного к конечному? Или еще: как возможна действительность?" (выделено нами – К.Б.). Вопрос о возможности существования действительности, очевидно, тождественен вопросу о взаимоотношении бесконечного и конечного.

Шеллинг с самого начала (1795 г.) спекулятивно интерпретирует "Критику чистого разума" Канта. Синтетико-априорное суждение есть противоположность единства (Einheit) и множества. Абсолютному, представляющему собой единство, противостоит и противоречит множество. Это противоречие тождественно с противоречием между субъектом (единством) и объектом (множеством). Проблема философии состоит лишь в снятии и предрешении этого противоречия. Противоречие снимается либо критицизмом, либо догматизмом (эта терминология употребляется Шеллингом аналогично Фихте: критицизм приравнивается к идеализму, а догматизм – к реализму и материализму).

Догматизм и критицизм имеют дело с одной и той же проблемой. Оба формально одинаково решают эту основную проблему философии: противоречие снимается в их тождестве, но это тождество есть либо абсолютный субъект, либо абсолютный объект. Фихте считал, что решение этой альтернативы – выбор философии (догматизм или критицизм) – зависит от природы того или иного человека. Шеллинг же глубже понимал общий дух немецкого идеализма. Догматизмом уничтожается, снимается субъект; тем самым снимается бесконечное действие субъекта – свобода. Бесконечная деятельность свободного субъекта является основной мыслью немецкого идеализма. Вот чему противоречит догматизм. После этого для Шеллинга было ясно, каким должен был быть выбор. Интересны шеллинговская интерпретация кантовской "вещи в себе" и ограничение им сферы познания явлениями с точки зрения понятия свободы9. Он доказывает, что только свободой разума, а не его ограниченностью объясняется ограничение познания явлениями. Но эта проблема не относится к исследуемому нами предмету.

Очевиден тот своеобразный диалектический момент, который проявляется при постановке вопроса Шеллингом. Шеллинг возродил старую греческую антиномию en kai pan, превратив ее в проблему критической философии и связав с ней проблему априорно-диалектического синтеза. Это было лишь постановкой вопроса. Мы привели эти взгляды Шеллинга фихтеанского периода только потому, что Шеллинг еще раз поставит эту проблему подобным же образом, когда приступит к построению философии тождества, и этот диалектический момент в постановке вопроса сыграет решающую роль в выработке диалектического метода Шеллингом. Как уже отмечалось, из различных этапов развития философии Шеллинга (до 1807 г.) мы остановимся лишь на некоторых значимых для нашей темы моментах. Таким образом, мы вовсе не ставим перед собою цели изложить всю философию Шеллинга и учитывать при этом ее развитие. Диалектические моменты в "системе" Шеллинга проявляются зачастую по-разному. Наша цель состоит в том, чтобы отметить и учесть эти моменты и охарактеризовать путь, по которому развивается диалектический метод от Фихте к Гегелю.

§53. Фихтеанское решение проблемы диалектики. В третьей главе мы уже рассмотрели взгляды Шеллинга на системность, монистическое мировоззрение и идеализм как подлинную и истинную философию. "Я" представляет собой принцип философии и несомненную опору познания. Шеллинг здесь встает на точку зрения Фихте. И для Фихте работы Шеллинга являются, комментариями наукоучения. В этом аспекте наиболее интересна работа "Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus, der Wissenschaftslehre", которая впервые была опубликована в философском журнале 1797 г. под заглавием "Общий обзор новейшей философской литературы". В ней, наряду с интерпретацией критической философии и обоснованием идеалистической точки зрения, дана первая попытка примирения рассмотренного выше основного противоречия с фихтеанских позиций. Это – противоречие между субъектом и объектом. С точки зрения Канта, истина состоит в их согласованности. Шеллинг превращает "согласие" (Übereinstimmung) в тождество (Identität). Предмет и представление, субъект и объект только в том случае могут быть тождественными, если представление в одно и то же время есть и предмет и представление, если субъект есть субъект и в то же время выступает в качестве объекта для самого себя. Одним из таких тождеств является "Я", субъект10. Субъект прежде всего является интуицией и ничем больше. Здесь, вначале мы имеем дело с полной индифферентностью: представление и представимое, субъект и объект тождественны, идентичны. "Я" выходит из этой своей индифферентности (этот термин Шеллинг использует позднее, но здесь он правильно выражает суть дела), начинает познавать самого себя, т.е. превращается в субъект, в сознание, которому противостоит объект. Субъект свободен, поскольку он есть действие: "Я" познает эту свою свободу. Но "Я", с другой стороны,, определяется объектом. "Я", которое в начале рассуждения было субъект-объектом, теперь выступает как целостность двух актов – акта свободы и направленного на объект акта. Целостность этих двух противоречивых и противоположных друг другу актов есть субъект: он есть целостность, потому что без этих актов нет субъекта, а непримиримым противоречием субъект как таковой снимается и уничтожается. Отсюда видно, что Шеллингом совершенно по-фихтеански решается вопрос и результат всего рассуждения опять-таки фихтеанский: бесконечный мир есть создающий в нас дух в его бесконечных проявлениях11. Выше мы отметили недостаток диалектического метода Фихте. Шеллинг не только не сумел преодолеть этот недостаток, но зачастую он не понимал глубокой мысли, содержащейся в диалектике Фихте12.

В первый период Шеллинг, подобно Фихте, считает, что необходимое положение выражает полагание "Я" самого себя. "Я" творит самого себя. В "Я" находится вся реальность: "Das Ich setzt sich selbst schlechthin und alle Realität in sich"13. "Я" выходит за своя пределы и полагает объект. В момент этого выхода "Я" не является более абсолютным, он уже объективен, т.е. определен. Таким образом, абсолютное "Я" никогда не выходит за свои пределы. "Выход из самого себя (aus sich selbst herausgehen) есть момент конечного в абсолютном, ибо "абсолютное "Я" никогда не выходит из самого себя14.

Полагание самого себя абсолютным "Я", открытие в самом себе момента конечного, или, что то же самое, выход из самого себя и превращение в объект для "Я", возникновение противоречия и необходимость синтеза, – весь этот диалектический процесс представлен Шеллингом в виде "таблицы форм". Эта таблица интересна для нашей проблематики постольку, поскольку мысли Фихте здесь сформулированы в новых терминах, и за этой новой терминологией должны стоять и отличные от фихтевских мысли. "Я" есть реальность, существование (Sein), поэтому таблица Шеллинга принимает следующий вид:

Тезис. Абсолютное существование (Sein).

Антитезис. Абсолютное несуществование (Nichtsein)15.

Гегелевская терминология, впервые примененная Шеллингом в "Vom Ich als Prinzip der Philosophie", обозначает, разумеется, содержание, отличное от гегелевских мыслей. Об этом свидетельствует хотя бы разъяснение Sein и Nichtsein. Тем более заслуживает внимания синтез – "возможность "не-Я", – предполагающий "определенное существование" ("Dasein in der Zeit über haupt")16. Во второй части, при анализе диалектики Гегеля, мы увидим, как близко подошел Шеллинг к Гегелю в этом пункте. Между прочим, следует отметить, что вышеназванная работа Шеллинга оказала большое влияние на Гегеля.

Здесь же диалектически изложены и дедуцированы следующие категории:

Тезис. Возможность (Möglichkeit).

Антитезис. Действительность (Wirklichkeit).

Синтез, Необходимость (Notwendigkeit)17.

Следует отметить, что у Шеллинга первый синтез выступает непосредственно в качестве тезиса второго. У Фихте же было не всегда так. Но, с другой стороны, Шеллинг уже не понимает понятия синтеза. Для него синтетическое имеет природу тезиса и потому аналитично. Исходный пункт, с точки зрения Шеллинга, также должен быть аналитическим положением18. "Все положения, установленные без всяких условий, все положения, полагание которых обусловлено тождеством "Я", могут быть названы аналитическими положениями, ибо их полагание может быть развито из первоначальных положений"19. Очевидно, что из аналитического положения, которое должно быть началом диалектического процесса, никогда не может быть построена синтетическая диалектическая логика, а только аналитическая. Главные этапы – синтезы такого развития – в действительности только отчасти будут синтезами, а, с другой стороны, как говорил сам Шеллинг, они в то же время должны быть аналитическими.

II. НАТУРФИЛОСОФИЯ

§54. Натурфилософия и трансцендентальный идеализм. Отрыв друг от друга натурфилософии и трансцендентального идеализма и их отнесение к двум различным периодам развития философии Шеллинга, несомненно, представляет собой ошибку. Несмотря на это, однако, их редко относят к одному и тому же периоду. Это объясняется тем, что перед натурфилософией и трансцендентальным идеализмом стоят различные задачи. Но в действительности они представляют собой две стороны одной целостной философской системы. Смысл тождества, на основе которого построил Шеллинг всю систему (в третий период), выявляется уже во втором периоде. Это – тождество природы и духа, существенное равенство духа в нас и природы вне нас. Природа не ограничена ничем внешним, а дух не ограничен в нас. Вне нас господствует тот же дух, а в нас – та же природа. Говоря словами Шеллинга, природа – это видимый дух, а дух должен быть невидимой природой. Философия имеет дело с обоими: с одной стороны, с природой, а, с другой, – духом. Если философия сделает природу предметом изучения, то вопросом философии будет следующий: как становится природа интеллигенцией, сознанием "Я"? Если же объектом становится дух, то вопрос будет стоять так: как возникает из интеллигенции, субъекта природа? На первый вопрос отвечает натурфилософия, на второй – трансцендентальный идеализм.

§55. Диалектика в натурфилософии. Основные предпосылки диалектической натурфилософии были выработаны до Шеллинга: с одной стороны, в виде кантовской теории реальных противоречий, теории противоречивых сил, репульсии и аттракции, – кантовская "теория неба"; с другой стороны, в виде кантовской телеологии, третьей "Критики...". По мнению Канта, телеология имеет только идеальное, а не реальное значение, она представляет собой суждение рефлексии, принцип рефлексии, ибо в предмете, материи нет никакой цели. Принципом телоса является лишь идея, а не категория. Благодаря применению философии Фихте Шеллингу было легко отказаться от этого взгляда: для Шеллинга, как мы убедимся в дальнейшем, целесообразность есть принцип предмета, внутренняя сущность материи, а не только суждение рефлексии.

Материал для своей натурфилософии Шеллинг взял из современного ему естествознания: электричество, магнетизм, химия, биология, физиология. Телеологизм, по мнению Шеллинга, безусловно, требует наличия духовного момента в природе. Природа организованна. Принцип организации является организованной силой. Такая сила может быть только духовным принципом, духом, существующим вне нашей души, наделенным нашей духовной способностью. Поскольку вне "Я" сознание не существует, очевидно, что действующая в природе сила не является сознательной. Вот, вкратце, исходный пункт шеллинговского суждения в изложении Э. Гартмана. Опорой целесообразности является тождество духа и природы. Обоснование принципа целесообразности, которого мы здесь не коснемся, дано Шеллингом во введении к "Ideen zu einer Philosophie der Natur)".

§56. Дедукция материи. Субъект есть целостность двух противоречивых и противоположных сил – бесконечной и конечной, неограниченной и ограниченной, центробежной и центростремительной. Без первой силы субъект вообще не смог бы существовать, без второй – абсолютное "Я" никогда не смогло бы стать субъектом. Конечный и бесконечный моменты, образуя целостность, выступают сначала как субъект. Бесконечное действие исходит из одной точки и расходится во все стороны; это действие есть действие отталкивания (Repulsion), оно отталкивается от центра, выходит из центра, удаляется от центра как такового. Второе действие противостоит первому и возвращает его к самому себе, центру. Бесконечности действия, движению вперед противостоит возвращение к центру, притяжение к центру. Материя есть борьба этих двух сил. Но ведь борьба этих двух противоположных сил выражает сущность субъекта. Как возможно, чтобы таковой же была материя? Возможность этого обосновывается тем, что в конечном счете материя есть субъект. Дело в том, что материя представляет собой объект нашей интуиции, восприятия. Абсолютное "Я" становится субъектом только при условии существования этого объекта: субъект ведь определяется объектом, а объект, хоть и представляет собой результат действия "Я", является субъекту не как своё, а как нечто чужое. Моменты интуиции – бесконечное и конечное действия – являются "Я" как внешние ему действия. Как мы убедились, эти силы представляют собой силы притяжения и отталкивания20. Дело обстоит не так, будто сперва существует материя, а затем ее силы; материю образует как раз противоречие между этими силами. Сила есть нематериальный момент материи, и, тем самым, наиболее темное во всех, предметах, сама темнота и есть материя21.

Анализ одного из главных оснований натурфилософии показал, что в природе главным принципом является борьба противоположных сил и их объединение в целостность. После обоснования этого принципа Шеллингу легко выявить противоположные силы во всех явлениях природы. Здесь мы не касаемся вопроса, насколько прав Шеллинг при своеобразной – диалектической – интерпретации результатов физики, химии, физиологии и других наук. Если в некоторых случаях он опередил современные ему точные науки и высказал догадки, которые подтвердились позже, то в других случаях в его взглядах больше фантазии, чем данных из точных наук. Несмотря на это, его фантастические мысли ценны для нас, поскольку в них проявляется общий принцип – диалектический принцип. Так, например, борьбу противоречивых и противоположных сил Шеллинг видит в противопоставлении положительного и отрицательного электричества, в противопоставлении полюсов магнита, в противопоставлении кислот и щелочей и т.д. Борьба между этими силами является всеобщей. В процессе борьбы эти силы настолько тесно связаны между собой, что за изменением одной с необходимостью следует изменение другой. Это так и должно быть – ведь Шеллинг "вышел" из Фихте и следует лишь смыслу его "Wechsel Tun und Leiden". Эта борьба происходит лишь в "Я". Одно явление связано с другим; с появлением одного что-то порождается и в другом; "в природе нет ничего независимо существующего". Из сказанного выше понятно, почему называет Шеллинг свою натурфилософию динамической натурфилософией. Динамическая натурфилософия до сих пор рассматривала лишь неорганическую природу. Шеллинг пытается распространить принципы динамики и на органическую природу.

Мы знаем, что в природе "действуют раздвоенные, реально противоречивые принципы". Это очевидно и априорно22. Как силы одного субъекта, выражающие его сущность, они тождественны. Но, вместе с тем, они не только тождественны, но и противоположны друг другу.

И в органической природе, полагает Шеллинг, действует тот же закон: растительность и жизнь, ирритация и репродукция, ирритация и сенсибилизация и пр. Аналогично полярным силам магнита Шеллинг всю природу характеризует как полярность. Тождество природы, принцип тождества возможен только посредством определенного дуализма. Раздвоенные, реально противоречивые силы, существующие в одном и том же явлении, теле (in einem Körper), образуют полярность этого предмета. В явлениях полярности мы имеем дело с определенными узкими сферами, в которых действует общий закон дуализма23. Из абсолютного тождества невозможно дедуцировать природу и всю действительность, в абсолютном тождестве должен быть момент "раскола", раздвоения. Это раздвоение есть полярность, наилучшим примером которой является магнит и которая выражает универсальный принцип. Полюсы магнита различны и потому притягиваются друг к другу. Для Шеллинга пример с магнитом – не только иллюстрация. Он является, как уже было отмечено, выражением универсального закона. В действительности этот универсальный принцип обосновывается в "Я", его конечных и бесконечных моментах. Раздвоение и дуализм есть самораздвоение (Selbstentzweiung), раздвоение "Я" в самом себе. Шеллинг здесь еще не осознает ясно, что это раздвоение уже есть различение "Я" в самом себе от самого себя. Эта мысль уже имеется, но она еще не сформулирована.

Раздвоение "Я" в действительности означает открытие в "Я" отличного от "Я", и поскольку рефлексия направлена на отличное от "Я", постольку "Я" покидает свои пределы.

Для диалектического мировоззрения характерно не только открытие противоречивых моментов и их борьбы, но и преодоление противоречий, т.е. диалектический синтез. Шеллинг ясно представляет необходимость диалектического синтеза. Не только глобально, но и в каждом частном случае Шеллинг пытается примирить две противоположные силы посредством третьего момента, который не только примиряет, но и является основой для нового этапа борьбы. Достаточно вспомнить о необходимом наличии трех моментов в гальванизме. Полярные же силы требуют синтеза. Должно существовать нечто третье, в котором две противоположные полярные силы соединяются.

Условие соединения этих двух сил состоит в том, что полярные силы хотя и противоположны друг другу, но по своей внутренней сущности все же тождественны. Целостность природы, как таковая, есть тождество полярных сил. Две борющиеся силы, в их единстве и конфликте, образуют идею организующего принципа, который превратит мир в систему24. Принцип внутренней организации, как основа и как целостность природы, означает жизнь природы. Природа жива, поскольку она является организмом, а ее принцип, в котором впервые возникают полярные силы и который представляет собой синтез молярный сил, есть мировая душа25. Природа живет и ее жизнь состоит в ее развитии. Ее развитие начинается с раздвоения, открытия полярных сил и протекает в борьбе противоположных сил. С точки зрения натурфилософии, которая исходит из объекта, анализируя его, а не из субъекта (из субъекта будет исходить трансцендентальная философия), ничего не существует вне природы. Природа автономна, и ее развитие представляет собой саморазвитие. В нашем исследовании мы не можем учесть и изложить все разнообразие мыслей, содержащихся в философии органической и неорганической природы Шеллинга. Мы оставляем почти без внимания значительные для натурфилософии моменты, мы следуем оглавлению трудов Шеллинга и излагаем его мысли, опуская доказательства, поскольку нас интересуют не все аспекты взглядов Шеллинга, а лишь моменты диалектичности в его системе.

Вкратце, на основе изложенного, суть диалектических взглядов Шеллинга можно выразить следующим образом: условием существования природы является раздвоение основы природы, наличие противоречия в тождестве и единство этих противоречивых сил.

§57. Диалектичность динамического процесса. Понятия Aufheben-a и Durchdringen-a. Раздвоение основного тождества, борьба противоположных сил и их новое тождество есть проблема спекулятивной физики26. Природа есть субъект – это нам уже известно. Нельзя представить превращение чистым субъектом самого себя в объект без первоначального раздвоения в природе27. Форму развития природы Шеллинг характеризует следующим образом: природа с самого начала представляет собой тождество. Противоречие в виде противоположных сил есть снятие (Aufhebung) этого тождества. В борьбе противоположных сил есть стремление к их тождеству. Это стремление обусловлено непосредственно противоречием (Gegensatz), ибо без этого было бы не противоречие, а абсолютная неподвижность, идентичность, вместе с тем не было бы никакого стремления (Streben) к тождеству. В тождестве с самого начала присутствует различие, а возникшее из различия тождество снимает различие, является индифферентностью. Следовательно, оказывается, что третьим моментом является стремление к тождеству, к индифферентности28. Здесь следует обратить внимание на один момент, который не получил полного развития у Шеллинга и только у Гегеля обрел адекватное выражение. Речь идет о понятии Aufheben-a. "То третье" ("jenes Dritte") снимает противоречие. Снятие у Гегеля означает не только снятие, уничтожение; как мы убедимся впоследствии, снятие означает и сохранение снятого. Шеллинг так же не считает, что "то третье" совершенно снимает противоречие и противоположность. Предпосылкой "третьего" является первоначальная противоположность. С другой стороны, "то третье" само является предпосылкой противоречия29. Поэтому полное, абсолютное снятие противоречия невозможно30. Разумеется, неабсолютный характер "снятия" отличается у Шеллинга от гегелевского понимания, но следует отметить, что шеллинговская интерпретация Aufheben-a, безусловно, подразумевается в гегелевском понимании, можно сказать, что она является моментом последнего; говоря словами Гегеля, шеллинговская теория Aufheben-a сама снята в гегелевском понимании Aufheben-a, она отвергается как единственная возможность и сохранена как момент целостности. Дело в том, что, по мнению Шеллинга, полное, абсолютное снятие противоречия невозможно, ибо оно есть условие стремления к "третьему", к индифферентности; полное снятие противоречия означает снятие этого стремления. Поэтому если стремление к синтезу является характерной и постоянной чертой природы, очевидно, что полное снятие противоречий невозможно. Противоречие всегда должно быть, несмотря на то, что оно каждый раз снимается. Борьба противоположностей представляет собой бесконечный процесс (unendlich ist) и поэтому никакой синтез не есть последний31.

Мы полностью уясним одну сторону диалектического момента натурфилософии, если примем во внимание результат (Produkt) противоположных сил. Бесконечное действие, содержащее в глубине своей момент конечного, ограничивает свою бесконечность и становится объектом для самого себя. Уже в диалектике Фихте было обосновано подобное возникновение предмета, объекта. Каждой силе противостоит противоположная ей сила и эта коллизия сил дает нам предмет, продукт, материю. Для нас здесь не имеет никакого значения различение понятий материи и "продукта". Нас интересует шеллинговская диалектика, а не его натурфилософия вообще. Продукт есть синтез борьбы противоположных сил. В нем снята противоположность, но "то третье" никогда не снимет полностью и абсолютно противоречия. Поскольку снято противоречие сил, – а оно снято частично, – возникает продукт. Но в продукте противоречие не снято полностью; в нем еще происходит борьба противоречивых сил. Продукт не является устойчивым, он носит в себе противоречие, требует нового синтеза, т.е. должен возникнуть новый продукт, и так до бесконечности. Продукт природы каждый раз представляет собой целостность противоположных сил и находится в процессе бесконечного развития. Природа представляет собой бесконечное развитие и в процессе развития первым продуктом является материальная природа (органическая и неорганическая). Во избежание недоразумения нужно отметить следующее: при анализе противоположных и противоречивых сил Шеллинг указывает то на бесконечное, то на конечное действие, а иногда на силы репульсии и аттракции. Нас не должны вводить в заблуждение эти силовые пары. Дело в том, что – это было отмечено и выше в связи с разбором вопроса о дедукции материи – с трансцендентальной точки зрения (Фихте, Шеллинг) рассуждение всегда касается бесконечного и конечного действия. С точки же зрения натурфилософии, которая усматривает в природе динамические силы, эти силы принимают вид репульсии и аттракции.

Схема динамического процесса или развития природы содержит три ступени: 1) тождество, 2) различие в тождественном или дифференциация тождественного и 3) индифферентность. В процессе развития природы момент индифферентности – синтеза – не является раз и навсегда данным. Каждый момент индифферентности кладет начало дифференциации и т.д. Каждый момент индифферентности представляет собой определенную ступень, потенцию развития природы. Мы не станем рассматривать эти ступени; отметим только главные ступени динамического процесса материи: 1) магнетизм, 2) электричество, 3) химический процесс.

Обращают на себя внимание два момента этой теории. Оба связаны с лейбницевской монадологией. Известно, какое большое влияние оказала монадология Лейбница на взгляды Шеллинга и в особенности на его натурфилософию. Мы уже знаем, что согласно Шеллингу, в природе нет ни одного абсолютно независимого явления. Одно явление связано с другим и составляет вместе с ним целостность природы. Любопытен характер самой этой связи. Между явлениями существует не логическая или причинная, вернее не только логическая или причинная, по и диалектическая связь. Взаимосвязь монад в учении Лейбница, безусловно, является моментом диалектической связи. У Лейбница монады, лишенные дверей и окон, все же связаны между собой благодаря тому, что одна монада представляет все остальные, одна монада есть зеркало для других. Говоря словами Гегеля, одна "проникает" (Durchdringen) в другую. Разумеется, связь между монадами Лейбница отличается от связи, характерной для диалектики. О понятии Durchdringen-a мы обстоятельно будем говорить при рассмотрении гегелевской диалектики. Здесь следует отметить, что Шеллингом развито понятие связи, которое занимает промежуточное место между теорией Лейбница и гегелевским пониманием. В каждом явлении, как члене целостности, подразумевается вся эта целостность.

Каждый продукт есть конечное, но в нем сконцентрирована бесконечная продукция природы. Поэтому в нем заложено стремление к бесконечному. Природа есть осуществление борьбы моментов конечного и бесконечного32. Продукт развивает в себе первоначальную бесконечность; продукт конечен, но своим развитием он пытается преодолеть эту бесконечность. Природа в каждой своей точке бесконечна33. Каждый пункт природы есть продукт природы; и во всех этих продуктах природа бесконечна и во всех этих продуктах есть зародыш универсума34.

"В Италии один путешественник заметил, что на большом обелиске Рима можно продемонстрировать всю мировую историю; то же самое можно сказать о каждом продукте истории. Всякий минерал есть фрагмент истории природы... Ее (Земли) история вплетена в историю всей природы..." и так, одной цепью, связан весь универсум35.

Вторым моментом, достойным внимания, является момент развития. Здесь, в этот период, влияние Лейбница оказалось настолько большим, что ценность диалектического процесса в системе Шеллинга почти свелась на нет. С одной стороны, вся природа представляет собой бесконечное развитие, конечная цель которого состоит в самопознании, в бытии в качестве субъекта. Субъект, который сначала есть объект, является в виде природы и затем только проявляет в процессе развития свою субъективность и возвращается к самому себе. В этом состоит подлинный диалектический процесс, по словам Шеллинга, – "динамический процесс". Но при более близком рассмотрении оказывается, что этот процесс вовсе не имеет "процессуального" характера. Ступени развития образуют не эпохи, периоды, а именно ступени в подлинном смысле этого слова; они существуют одновременно, образуя целую лестницу, где одна ступень не вытекает из другой, а представляет собой "следующую" ступень. Диалектический и динамический процессы оказываются как бы мертвыми, неподвижными. Ступени, вопреки взгляду Шеллинга, как бы совершенно независимы друг от друга, они дискретны. Постепенность развития существует лишь в познании, в реконструкции развития. Диалектическая борьба в каждом продукте природы ограничена самим продуктом. Нетрудно уяснить, как рушится все диалектическое здание, если мы придерживаемся подобной точки зрения. Понятие момента, диалектического "взаимопроникновения" почти снимается при подобном взгляде. Хотя каждый последующий продукт – последующий, как существующий наряду с предыдущим, как следующая ступень одной и той же лестницы – снимает в себе предыдущий продукт, примиряет существующие в нем противоречивые силы, превращая этот продукт и существующие в нем силы в моменты, однако, наряду с существованием первого продукта и его сил во втором продукте в качестве моментов, существует также первый продукт со своими противоречивыми силами, не как момент другой, более высокой целостности, а как нечто внешнее по отношению к ней и независимое от нее. Это подразумевается Шеллингом, когда он утверждает, что ступени являются не периодами, а только категориями36.

§58. Диалектика в обновленной натурфилософии. Теперь мы можем рассмотреть другую сторону натурфилософии. Мы уже знаем, что природа созидает самое себя. Природа – субъект. Это – основная мысль Шеллинга, отмеченная нами в начале мимоходом. Субъект должен познать самого себя, иначе он не будет субъектом. Но для познания самого себя, он должен стать объектом, т.е. он сначала должен сформироваться, развиться как объект и только после этого, в высшей потенции этого развития, сможет он познать самого себя, т.е. превратиться в субъект. Природа, как таковая, не есть поначалу субъект, но она не есть также только объект. Она – чистый субъект-объект. Здесь мы не обращаем внимания на туманное учение Шеллинга о действующем вне субъекта моменте интеллектуальной интуиции. Для нас он не имеет существенного значения. Мы лишь коротко коснемся переработанной натурфилософии: рассмотрим лишь важные для нашей проблемы идеи.

Чистый субъект-объект является абсолютной индифферентностью. В нем пока нет никакого различия. Абсолютная индифферентность есть принцип развития: она сама является абсолютной, абсолютом. Стимулом его развития является самопознание, превращение в субъект. Без абсолюта ничего не существует: ясно, что познать его может только он сам. Абсолютное, как познающее и познанное, является субъектом. Как познаваемое, оно есть объект. Но оно есть и познание и познаваемое, ибо оно познает самого себя: оно есть абсолютное тождество субъекта и объекта. Объект – это тот же абсолют, и самопознание абсолюта означает, что целью существования этого объекта является его самопознание. Природа познает самое себя. В этом весь смысл развития природы: саморазвитие природы есть ее самопознание. Ступени саморазвития представляют собой ступени самопознания. Ступени, потенции являются этапами самопознания: высшей потенцией, т.е. высшей ступенью самопознания является субъект. Абсолютное есть процесс познания и ничего более. В своей высшей потенции абсолютное есть разум (Vernunft), который знает самого себя (Sichselbstwissen) как познание, как философию. Абсолютное есть философия.

Субъект-объект, как абсолютное, есть бесконечное-конечное, он есть индифферентность конечного и бесконечного. Он есть принцип развития, т.е. самопознания. В нем нет процесса, процесс находится вне него. Он распадается, различает в самом себе самого себя; говоря словами Гегеля, он производит в самом себе различение, становится природой, пытается возвратиться к самому себе и восстановить индифферентность37.

И с этой точки зрения процесс саморазвития – самопознания диалектичен. Абсолютное выступает как 1) объект, природа, затем как 2) субъект, который 3) познает в природе самого себя и составляет с нею целостность. По мнению Шеллинга, каждым из этих моментов выражается весь абсолют, ибо в каждом из них есть и момент конечного. В целостности субъективного и объективного субъективное бесконечно, оно – сущность (Wesen), объективное же конечно, оно – форма. Но невозможно разъединить форму и сущность, так как они проникают друг в друга и составляют целостность. Весь процесс представляет собой разъединение формы и сущности и их взаимопроникновение: "проникновение бесконечного в конечное, единого в дифференцированное" и "восстановление бесконечного в конечном".

Объекты (прежде "продукты") являются ступенями развития абсолюта. Но абсолют есть познание, и только. Объекты же представляют собой ступени познания. Ясно, почему их Шеллинг называет идеями. Идеи представляют собой ступени самопознания. Этот момент в системе Шеллинга считается многими исследователями неясным и непонятным, в действительности же он не представляет собой никакой трудности. И возможно, что с точки зрения диалектического процесса линия Фихте – Шеллинг наиболее четко подмечается именно здесь: "Я" у Фихте, которое определяет свое бесконечное действие с целью самопознания, посредством этого определения, т.е. процесса самопознания, обратного действия "Я", создает объект. Объект есть ступень диалектического процесса "Я", ступень самопознания (в рефлексии). Эту линию продолжает и Шеллинг: объект есть идея, ибо он есть ступень самопознания, отражение абсолюта, того или иного его этапа. В процессе этого самопознания и создается абсолютом объект (природа), т.е. абсолют объективирует самого себя; абсолют выходит за свои пределы и превращается в конечное; этот выход есть объективизация бесконечного в конечное (Die Objektivierung des Unendlichen im Endlichen). Этапы самопознания абсолюта представляют собой идеи. Идеи природы являются потенциями. Разумеется, идеи и потенции в системе Шеллинга различаются; в процесс самопознания вплетен момент воли; есть еще ряд моментов, которые нами здесь вовсе опущены. Мир идей, идея божества, идея полноты и др. имеют весьма большое значение для натурфилософии Шеллинга этого периода (1801-1803), но для характеристики и разработки диалектического метода они ничего нового не дают. Следует только подчеркнуть еще одно: это – новое понятие связи (Band), которое до сих пор было затронуто лишь мимоходом. Главной проблемой философии Шеллинга является взаимосвязь бесконечного и конечного. Именно поэтому диалектична философия Шеллинга: "Разумеется ни один вопрос не может быть более значительным, чем вопрос о взаимоотношении бесконечного бытия и конечного". Теперь основной смысл своей натурфилософии Шеллинг видит в том, что бесконечное и конечное "взаимосогласованы", взаимосвязаны: связь (Band) есть именно связь бесконечного и конечного. Эта связь господствует в природе, представляющей собой тождество субъективного и объективного.

Диалектический синтез не завершается натурфилософией. Да и сомнительно, возможен ли окончательный синтез в натурфилософии Шеллинга. Если в наукоучении Фихте фактически нет последнего синтеза, то в идее он все же подразумевается: в идее "Я" восстанавливает свою бесконечность, в идее "Я" снимает свою конечность и в идее "Я" – бесконечно и абсолютно свободно. Весь диалектический процесс действительности представляет собой историю сознания бесконечности и свободы "Я". В идее эта история завершена. Шеллинг с самого начала заявляет, что полное восстановление бесконечного невозможно: об этом свидетельствует безусловная связь бесконечного и конечного во всей природе. Несмотря на это, Шеллинг пытается найти такой пункт, в котором сама связь разрывает связанное ("in welchem das Band das Verbundene vollends durchbricht") и становится осязаемой. Этот пункт есть человек, в котором абсолютное возвращается к своей вечной и бесконечной свободе38. Дело в том, что, по мнению Шеллинга, в конечном существе, человеке есть момент бесконечности и свободы, посредством которого и в котором абсолютное, вышедшее за свои пределы, превращенное в объект, в этом объекте (ведь и человек – объект и продукт природы) созерцает самого себя и возвращается к самому себе.

Но, по мнению Шеллинга, этим натурфилософия ответила только на один вопрос; натурфилософия прошла путь от природы к субъекту, сознанию. Диалектический процесс требует, чтобы был пройден обратный путь, с тем, чтобы круг замкнулся: путь от субъекта, интеллигенции к природе не пройден, и натурфилософия не может его пройти. Этот путь должен быть очерчен "трансцендентальным идеализмом".

III. ПРОБЛЕМА ДИАЛЕКТИКИ В "ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОМ ИДЕАЛИЗМЕ"

§59. Проблема трансцендентального идеализма. У трансцендентального идеализма две цели: 1) натурфилософия показывает происхождение сознания. Как бы ни были тождественны субъективное и объективное, что бы ни говорил Шеллинг об их индифферентности, все же ясно, что природа в глубине своей "субъективна". Она не субъективна согласно терминологии Шеллинга и вообще немецкого идеализма, ибо ей не хватает самосознания, самопознания. Она субъективна в смысле нашей терминологии, ибо природа духовна и ее последней и высшей потенцией является субъект, самопознание и сознание. Развитие природы от продукта к продукту заключает в себе необходимость, которая определена не категорией причинности, а категорией телоса. Действие субъекта, вернее, духовного момента не является слепым и бесцельным: в нем подразумевается не только теоретический, но и практический моменты – вопя в виде хотения. Абсолют ведь есть познание, но он в то же время есть желание выразить это познание, т.е. самого себя. Он есть бесконечное желание познания, т.е. бесконечное желание самого себя39. Но это хотение, желание обусловлено определенной целью – самопознанием. В желании самого себя абсолют выражает самого себя в виде природы и в ней познает самого себя посредством того, что природа представляет собой историю сознания, в конце которой субъект познает себя как пройденный процесс. Природа с необходимостью познала себя. Субъект – интеллект – с такой же необходимостью познает весь этот процесс. Познание этого процесса есть его идеальное повторение, построение в сознании того, что было пережито природой в процессе саморазвития. Путь трансцендентальной философии параллелен и противоположен но отношению к натурфилософии. Здесь нет двух различных систем, а есть лишь два восполняющих друг друга момента одной системы.

В процессе осуществления этой главной цели осуществляется и вторая цель: примирение бесконечного и конечного в новом аспекте. Проблемой трансцендентального идеализма является дедукция объекта из интеллигенции, переход от субъекта к объекту. Но ведь этим не исчерпывается задача Шеллинга: конечной целью является тождество субъективного и объективного, т.е. субъективное, достигшее объективного, в этом объективном находит самого себя и отождествляется с ним. Натурфилософия и трансцендентальный идеализм имеют одну и ту же цель: тождество субъективного и объективного. Противоположны же у них исходные пункты: "Либо за первичное принимается объективное, и спрашивается, как привходит сюда субъективное, долженствующее согласоваться с первым". Это – задача натурфилософии. "Но можно также субъективное брать за первичное, и тогда задача сведется к выяснению того, откуда берется согласующаяся с этой первичностью объективность"40. Здесь поставлена проблема трансцендентального идеализма.

Проблема трансцендентального идеализма – тождество субъекта и объекта41 – представляет собой проблему взаимоотношения бесконечного и конечного в новом аспекте: это – проблема согласования свободы и необходимости. Субъект является познающим, так как в объекте познает самого себя: иначе не может быть установлено тождество субъективного и объективного и трансцендентальная философия не достигнет своей цели42. Субъект деятелен, ибо им создается предмет и объективное, которое познается им как свое действие. В первом случае субъект обусловлен, конечен; действие его, как обусловленного, зависит от обусловливающего, оно не свободно, а зависит от объекта. Во втором случае субъект свободен и бесконечен43. Первое заключает в себе необходимость, второе – целеполагающее – целесообразность. Но как в первом, так и во втором случаях мы имеем дело с одним и тем же субъектом. Субъект колеблется между конечным и бесконечным, свободой и необходимостью и представляет собой их целостность.

§60. Исходный пункт диалектического процесса. Здесь уже можно сказать окончательно – и это утверждение мы еще подкрепим примерами – идеалистическая диалектика уже в своем исходном пункте ищет, вернее, имеет противоречие. Противоречие существует между двумя моментами – конечным и бесконечным, свободой и необходимостью. Исходя из идеалистического тезиса, содержанием которого является абсолютный субъект, бесконечная мысль, идеализм не имеет другого пути, кроме того, чтобы всю действительность заключить в него. Но если субъект созерцает в самом себе непосредственно и только самого себя, то мы не будем иметь дела ни с действительностью, ни с его познанием. Целью немецкого идеализма является не бесконечное и абсолютное само по себе, а – как это ни парадоксально – действительность, в которой мы живем. Немецкий идеализм верит, что эта действительность есть заполненная ценностями действительность и что поэтому она есть выражение каких-то ценностей. Отсюда следует: действительность есть выражение (sich offenbaren) абсолютного, бесконечного. Для такого выражения недостаточно, чтобы абсолютное в самом себе узрело только и непосредственно самого себя; тогда действительность не возникнет, а будет только тождественным с самим собой абсолютным, которое лишено бесконечности – ибо в чем состоит его бесконечность, если оно есть и непосредственно знает, что есть; в таком случае в нем уже нет основы для развития действительности, саморазвития и познания; в этом случае абсолютное уже не есть философия. Приблизительно такова критика, посредством которой Гегель разрушает систему тождества Шеллинга. Возможно, действительно, система Шеллинга, в конечном счете, в своем завершении и целостности порождает такое впечатление, однако исходный пункт, постановка проблемы в системе Шеллинга осознает, что в абсолютном должен содержаться отличный от абсолютного момент, в бесконечном – момент конечного, что без этого противоречия и противоположности невозможно развитие и существование действительности; Шеллинг знает, что объективное, предмет, действительность возникает потому, что "в самом божестве есть момент, который не есть божество", что в свободе есть момент необходимости и в необходимости – момент свободы. Диалектический процесс глубже понят Шеллингом в трансцендентальном идеализме, чем Фихте при решении этой же проблемы. Теоретическое и практическое "Я", конечное и бесконечное, свободное и необходимое действие субъекта должны быть примирены в "третьем", которое выражает их целостность и которое представляет собой эстетическое действие "Я".

Мы не рассматриваем здесь систему трансцендентального идеализма в ее целостности. Отметим только, что поставленная Шеллингом проблема уже была частично решена у Фихте. Правда, Фихте и Шеллинг в значительной степени расходятся: расхождение имеет место как в содержании, так и с точки зрения изложения. Многое, что было непонятно у Фихте, в учении Шеллинга становится совершенно ясным: при рассмотрении диалектики Фихте в нескольких местах мы ссылались на шеллинговское понимание. Но для открытия новых моментов диалектического метода нет нужды в изложении всей системы. Как и в других случаях, здесь мы отберем из трансцендентального идеализма лишь пригодные для наших целей моменты.

§61. Рассудок, разум, интеллектуальная интуиция. Исходным пунктом философии, согласно Фихте44, является "Я". "Я" не отличается от мыслительного воспроизведения "Я". Мыслительное воспроизведение "Я" и само "Я" означают одно и то же45. "Я" в мысли есть объект, но это не так с самого начала: "Я" есть, объект, т.е. он становится объектом, поскольку он мыслит самого себя. "Я" есть объект не для чего-то внешнего, чужого, а для самого себя, для "Я". Все остальное есть объект не для самого себя, а именно для иного. "Я" есть чистый акт, чистое действие (Tun), которое выступает в качестве объекта самого себя. Мыслить "Я" и сама мысль – одно и то же. "Я" созерцает самого себя как объект, и это его созерцание само есть его объект; интуиция и предмет интуиции, акт и результат этого акта – тождественны. Такая интуиция не может быть чувственной. Она отличается от чувственной, интуиции; она – интеллектуальная интуиция. Интеллектуальной интуицией объясняется то, что "Я" есть познание, создающее в процессе познания самого себя как объект45. Интеллектуальная интуиция есть орган трансцендентального мышления. В качестве характерного момента идеалистической диалектики всегда выступает интеллектуальная интуиция. Интеллектуальная интуиция воспринимает предмет не только со стороны материала; в интеллектуальной интуиции дан весь предмет, ибо этой интуицией и создается этот предмет. Это создание предмета есть реконструкция предмета в действительности, а форма этой реконструкции и материал не отличаются друг от друга. Ведь "Я" создает самого себя посредством того, что оно воспринимает самого себя в интеллектуальной интуиции: в процессе рефлексии на самого себя он становится субъектом.

Кант отверг интеллектуальную интуицию, и это сделало непонятным возможность философского познания. Если бы логика математики и математического естествознания, составляющая цель "Критики чистого разума", была безупречной, в целостной системе теории познания она все же была бы недостаточной: Кант не рефлектировал на философское познание; он обошел проблему логики философии, возможно и не заметил ее. Это и имеется в виду в высказывании Фихте о том, что Кант не сделал свою философию предметом философского анализа. Действительно, для познания философского познания, т.е. для самопознания "Критики чистого разума", следовало бы снова поставить проблему формы и содержания. Положительное решение проблемы философской логики в идеалистической диалектике было возможно двумя путями. Первый – это путь дуализма формы и материала, при котором обычная форма и чувственный материал представляют собой элементы научного познания, а в философском познании материалом послужит внечувственный материал. Отсюда произошли бы. региональные ступени и этажи ("Stockwerk" Ласка) форм, а потому и сущностей. Зачатки подобной теории встречаются еще в элементарной философии Рейнгольда. В двадцатом же веке эту теорию в углубленном и обоснованном виде представил Ласк. Второй путь, избранный немецким идеализмом, более радикален: признание интеллектуальной интуиции без всякого ограничения. Поскольку субъект не только действует, но и познает свое действие – и в этом состоит весь смысл немецкого идеализма и идеалистической диалектики, – он должен обладать способностью интеллектуальной интуиции.

Кант полагал, что разум трансцендентальной логики конечен (здесь мы не касаемся тех моментов в философии Канта, в которых видны элементы диалектики. Мы уже отмечали, что их значение не выходит за рамки моментов и внутренних тенденций) и, как конечный, подчиняется формально-логическим законам. Его conditio sine qua non представляет собой закон исключения противоречия. Момент бесконечного разума, который с точки зрения подлинной идеалистической диалектики (Гегель) присущ и интеллектуальной интуиции, в сфере познания конечного пребывает не только в области "необходимости", но и иллюзии и раскрывается в виде антиномий. Закон исключения противоречия значим в сфере конечного. В этом контексте возникает любопытный вопрос, имеющий основополагающее значение для всей идеалистической диалектики. Закон противоречия, действительно, значим для конечного разума. Означает ли это, что он лишен всякого значения для бесконечного разума? Интерес к этой проблеме и ее значение обусловлены тем, что ее решение означает понимание своеобразия диалектического метода и избавляет нас от многих недоразумений. Рассудок (Verstand) принадлежит к сфере формально-логического. Такова точка зрения немецкого идеализма. Формы рассудка представляют собой рациональные формы. Это тавтологическое положение лишь подчеркивает понимание рассудка немецким идеализмом. Рациональные формы являются конечными формами. Рациональные конечные формы подчиняются закону исключения противоречия. Момент бесконечности находится по ту сторону рациональной формы. Отсюда как будто бы следует, что момент бесконечности иррационален, он не подчиняется закону исключения противоречия. Такой вывод, сделанный Шеллингом и возглавляемой им и Шлегелями романтической школой, правомерен лишь отчасти. Если бесконечное находится вне рациональности, тогда действительность, как постоянное проявление и откровение (Offenbarung) бесконечного, окажется вне сферы рационального: действительность будет иррациональной. Иррациональную действительность невозможно познать посредством формально-логических форм. Рассудок недостаточен, он совершенно не дает подлинной картины действительности. Должно существовать мышление, которое преодолеет конечные формы рассудка и которое должно заключать в себе момент бесконечности. Стало быть, это будет мышление, заключающее в себе иррациональный момент.

Этот момент имеется в виду у Шеллинга, поскольку он отличает разум от рассудка. Согласно Шеллингу, дело вовсе не обстоит так, будто необходима альтернатива – признать или отвергнуть то или иное решение вопроса. Как и в случае с абсолютным, и здесь конечное и бесконечное не составляют альтернативу. Абсолютное не выражается полностью только в конечном или только в бесконечном. Однако рефлексия абсолютного :может совершиться как в конечном, так и в бесконечном, и их целостность, как и их сущность (Wesen), полностью выражает абсолютное в обоих моментах: в первом случае – в бытии, во втором – в действии. Рассудок и разум противоположны друг другу; но в разуме есть также момент рассудка: и он представляет собой мышление; от рассудка он отличается тем, что разум представляет собой бесконечное мышление. Здесь необходимо учесть два момента: разум, как само абсолютное, о котором уже шла у нас речь; абсолютное есть самопознание, наука, философия. Абсолютное есть акт познания, вернее, акт самопознания, в котором акт и содержание познания покрывают друг друга, представляют собой одно и то же. Вся действительность – а не только природа – ступенчата, а эти ступени представляют собой ступени самопознания абсолюта. Вот это абсолютное представляет собой разум. С другой стороны, разум как орган человеческого познания, отличен от формально-логического мышления человека. Мы умышленно говорим о двух аспектах, а не о двух различных разумах, ибо второе является лишь проявлением первого в конечном: ведь абсолютное достигает высшей ступени самопознания в человеческом разуме. Разум есть абсолютное познание, и шеллинговская идеалистическая теория познания получает кантовскую формулировку: не познание определяется предметами, а предметы определяются абсолютным сознанием и зависимы от него. Вещь – ничто без познания46. Это познание есть самопознание разума. Разумное познание не заполняет всю сферу познания. Существует вид познания, занимающий подчиненное место во всей сфере познания47, называемый Шеллингом рефлексией или рассудком. Интересно, что рассудок здесь именуется рефлексией: в терминологии Фихте рефлексия часто занимала место самой познавательной, интеллектуальной интуиции. Шеллинг нередко сам употребляет это слово в таком же значении. Начиная с Шеллинга рефлексия является моментом рассудка, обозначает его, и, как таковая, она противоположна интуитивному мышлению. Интуитивное мышление, преодолевшее рамки формально-логического мышления, есть разум, который в одном аспекте есть "синтез", совпадение противоречий, а в другом аспекте – такой разум, который может мыслить действительность как нерациональное, как возможность противоречий. В этом аспекте, как уже отмечено, разум противоположен рассудку, но заключает его в себе в качестве момента: дело в том, что разум есть интуитивное мышление, в нем содержатся моменты рассудка и интуиции. Разум представляет собой целостность рассудка и интуиции48.

На первый взгляд, здесь решена кантовская проблема "интеллектус архетипус"-а. Борьба между бесконечным стремлением и ограниченностью рассудка, в результате которой возникает антиномическое мышление, решается посредством того, что свобода разума и бесконечность интуиции даны в целостности разума и антиномическое мышление оправдывается в действительности, полной противоречий. Суждение и умозаключение суть не подлинное разумное познание, а одностороннее рассудочное познание.

У Шеллинга разбросаны мысли о теории понятия, суждения и умозаключения. Понятие, суждение, умозаключение – это основные этапы логики (в диалектической логике они представляют собой этапы, а не "элементы", "формы" или "виды"), означающие диалектический процесс. Диалектический процесс в системе Шеллинга в общем может быть охарактеризован так: основная индифферентность (тезис), в которой имеют место противоречие и противоположность, различие (антитезис) и третья ступень, в которой снято различие, т.е. снова индифферентность, которая представляет собой тождество различия и индифферентности. Порой вместо индифферентности Шеллинг говорит именно об этом тождестве: перед нами три ступени: индифферентность, различие, их единство (синтез, die Einheit beider).

Первый этап процесса представляет собой понятие: понятие есть индифферентность, с которой, вернее вслед за которой начинается прочесе. Правда, в некоторых местах у Шеллинга правильно толкуется подлинное значение тезиса: тезис связан с антитезисом и синтезом; но это лишь отдельные места. В основном же Шеллингом, как и Фихте, тезис представлен отдельно от антитезиса и синтеза, а диалектический процесс начинается после него.

В понятии индифферентности, как "исходном" пункте, начинается процесс различения; посредством открытия в самом себе отличного от самого себя начинается процесс различения. Суждение представляет собой дифферентность индифферентности, понятия. Суждение есть второй этап диалектического процесса: тезис – понятие является носителем момента бесконечности. Суждение, поскольку оно обозначает разлад, существующий в опыте, есть обнаружение момента конечности и его противопоставление бесконечному. Умозаключение (Schluss) хотя и совершает этот синтез, но последний заключен в сфере рассудка и потому не способен дать подлинное и полное познание. Целостность понятия и суждения в умозаключении есть лишь рассудочная целостность. Разум есть во всем; но в интуиции он подчинен интуиции, в рассудке – рассудку. В разуме рассудок и интуиция соединены и представляют собой целостность. Умозаключению как синтезу понятия и суждения это не удается: большая посылка соответствует рассудку, а малая – интуиции. Рассудок имеет дело с общим, интуиция с частным. Оба выступают в умозаключении разъединенной их соединение в заключении есть лишь рассудочное соединение. Было бы ошибкой полагать, что эта связь есть синтез, совершенный разумом. При этом соединении разум подчинен рассудку. Посредством подобного рассуждения Шеллингом доказывается отмеченная выше мысль о том, что умозаключение есть не разумное, т.е. подлинное, а лишь одностороннее познание49. В сфере познания в целом есть момент подчинения разума рассудку. Этот момент познания есть формально-логическое. Соответствующее ему познание дано в логике. Постольку логика есть лишь рассудочное познание50. Рассудок разделяет то, что связано в действительности. Бесконечное и конечное представляются рассудком лишь в разъединении. В разуме они соединены и представляют собой моменты абсолютного51. Только разум, представляющий собой целостность рассудка и интуиции, есть абсолютный, абсолютное познание, создающее форму и материал предметов.

Из сказанного выше ясно, что между логикой и диалектикой нет пропасти и принципиального противоречия: понятие, суждение, умозаключение представляют собой ступени диалектического процесса. Это так и должно быть, ибо рассудок есть момент разума и диалектичность разума должна выразиться и в рассудке. Но, с другой стороны, в понятии, суждении, умозаключении не выражены полностью ступени диалектического процесса – тезис,, антитезис и синтез, – ибо как рассудок есть лишь момент разума, так и путь – понятие – суждение – умозаключение – выступает лишь как момент диалектического процесса. Формальная логика не отвергается, она сохранена в виде момента диалектической логики. Этот момент, имеющий большое значение для немецкого идеализма, в частности для выработки и формирования идеалистической диалектики, в философии Шеллинга составлял именно лишь момент. Шеллинг лишь в некоторых местах характеризует разум таким образом, что Гегель не имел бы ничего против подобной характеристики52. Этому понятию разума не хватает лишь точности и выявления его значения в диалектическом процессе, как это сделано Гегелем. Шеллинг не сумел этого сделать: моментом интуиции в разуме был заслонен момент мысли и рассудка. Если мысли Шеллинга в этом месте "Bruno" почти совершенно приемлемы для Гегеля, во многих других местах шеллинговский разум, выступающий под именем интеллектуальной интуиции, принимает мистический вид. Интеллектуальная интуиция есть внутреннее переживание, подлинный и истинный орган трансцендентального мышления. Интеллектуальная интуиция есть орган непосредственного познания. Она является магическим средством для познания действительности и абсолютного. Для интеллектуальной интуиции всякая наука излишня. С этой стороны, трансцендентальный эмпиризм есть подлинный эмпиризм, правда, с добавлением магического: магический эмпиризм. Наука нужна человечеству, ибо непосредственным познанием, гениальной интуицией, гениальной способностью обладает далеко не каждый. Будущее же наук – в их снятии, их место займет непосредственное познание. В гениальной интуиции человек переживает всю природу, которая находится в нем самом и смотрит из него, в этой интуиции человек сам есть вся действительность53. В таком понимании интуиции состояла основная ошибка Шеллинга, против чего решительно выступил Гегель: такая интуиция отрицает системность (Systemhaftigkeit) как таковую и, что важнее всего, постулирует гениальное созерцание вместо научно-диалектического метода. Этот метод означает снятие науки: это говорит сам Шеллинг. В противовес этой тенденции Гегель в самих заглавиях своих трудов указывает на научный характер философии: наука феноменологии, наука логики54.

§62. История "Я". Диалектика понятия и объекта. Трансцендентальный идеализм есть отражение развития "Я" посредством интеллектуальной интуиции. "Я", интеллект есть бесконечное действие, в процессе которого он посредством познания самого себя создает самого себя: создание "Я" есть самопознание "Я". Как и в теории Фихте, и здесь обнаруживаются два момента в действии "Я": бесконечное, поступательное движение "Я" и конечное, рефлексия на действие "Я", возвращающая действие "Я" назад к "Я" и тем самим ограничивающая "Я". Восстановление подлинного бесконечного состоит в том, что "Я" возвращается к самому себе. И все его действие кругообразно: выходящее из "Я" действие вновь возвращается к "Я". В первом случае оно бесконечно (unendlich), при обратном же действии оно конечно (endlich), поскольку посредством этого последнего действия он создает объекты и определяет самого себя; в конце концов он восстанавливает свою бесконечность посредством познания самого себя в предмете, посредством установления тождества между ограничением самого себя и своим же бесконечным действием.

По сравнению с теорией Фихте для диалектического метода здесь почти нет ничего нового – если бесконечное и конечное действия находятся в одном и том же субъекте, для немецкого идеализма и идеалистической диалектики весь путь и процесс детерминированы: Декарт, выступая в качестве физика, заявил: "Дайте мне материю и движение, и с их помощью я построю вам мир". Приверженец же трансцендентальной философии говорит: дайте мне естественное сочетание из двух противоположных деятельностей, причем, чтобы одна из них уходила в бесконечность, другая же стремилась созерцать себя в этой безграничности, и я покажу, как на основе этого возникает интеллигенция со всей свойственной ей системой представлений55. Поэтому дальше мы не будем касаться этой стороны трансцендентального идеализма. При разборе диалектического момента Фихте мы уже использовали необходимые для диалектического метода моменты из "истории сознания". Мы обходим даже такие значительные моменты, какими являются, например, проблема взаимоотношения априорности и апостериорности у Шеллинга, трансцендентальная абстракция у Фихте и Шеллинга, поскольку они значимы главным образом в сфере общей системы и особенно теории познания.

Теоретическая философия завершается в пределах трансцендентального идеализма – как и следовало ожидать согласно идеалистической диалектике – тем, что субъект, вышедший из самого себя, возвращается к самому себе. Посредством трансцендентальной абстракции "Я" превращается в разум (Vernunft), который существует для себя в абсолютной абстракции, в силу чего субъект освобождается от всякого объекта, восстанавливает в себе свою свободу и через свое действие возвращается к самому себе; он есть тождество субъекта для самого себя и объекта56. Его свобода не объясняется теоретической деятельностью субъекта. Целью субъекта является самопознание: это – его глубочайшее желание (Wollen). Он определяет самого себя: определение им самого себя есть его же желание. Субъект с самого начала абсолютно свободен и бесконечен, так как он, оказывается, ничем не обусловлен: он осуществляет свое желание; в процессе осуществления он становится конечным и ограниченным, с тем, чтобы в процессе самопознания он восстановил свою бесконечность и свободу посредством познания самого себя как желающего познать самого себя. В этом контексте есть один момент, который обнаруживается в гегелевской диалектике, момент, называемый некоторыми исследователями "внешней" диалектикой57. По правде говоря, диалектика Фихте и Шеллинга, поскольку она касается "истории сознания", представляет собой образец "внешней" диалектики; и здесь имеется в виду диалектическая борьба между "Я" и "не-Я" субъектом и объектом. Этот момент нами выделяется потому, что в трансцендентальном идеализме Шеллинга он принимает более конкретный вид и выражается в терминах понятия и объекта, позднее использованных Гегелем в "Феноменологии духа".

Трансцендентальным идеализмом истина определяется как соответствие, совпадение, в конечном счете тождество понятия и объекта. Это определение приемлемо для всего немецкого идеализма. Здесь речь идет не об Abbildstheorie, а только об Übereinstimmung, а затем о тождестве. Об этом уже у Канта сказано определенно и, по нашему мнению, без этой теории Кант был бы непонятен: именно в этой теории кроется один из диалектических моментов кантовской системы. Истина есть соответствие объекта и представления (понятия). Объект, созданный трансцендентальной апперцепцией, подчиняется ее же закономерности; познание, если оно хочет быть истинным познанием, познает этот предмет – оно воссоздает этот предмет. В процессе познания этого предмета познающий возвышается до трансцендентального сознания, осуществляет его закономерность: только в этом случае будет истинным созданное им понятие-представление, это понятие-представление совпадет с объектом.

Теорией Vorbild-Nachbild Фихте доказывается то же самое. Эта теория уже была рассмотрена нами по крайней мере в той степени, что сейчас нет необходимости в ее освещении.

В трансцендентальной философии Шеллинга тот же вопрос рассматривается в новом аспекте. Акт субъекта, как мы уже знаем, не отличается от содержания акта. В реальном действии (reelle Tätigkeit) субъекта акт и его содержание, продукт этого акта тождественны. Только в его идеальном (ideelle) действии произошло их разобщение и противопоставление58. Реальное действие представляет собой бесконечный и свободный субъект, его поступательное действие, идеальное же действие есть обратное, ограниченное, рефлективное действие самопознания. При этом идеальном действии разъединяются впервые субъект от объекта, акт – от содержания, понятие – от предмета. То, что было тождественным – понятие и предмет – сейчас разобщено, ибо оно стало предметом рефлексии. Акт абстракции отграничивается от содержания и таким путем он становится понятием, содержание же – объектом, предметом. Здесь впервые встает проблема истины, т.е. взаимной согласованности, совпадения понятия и предмета – объекта. Содержание "трансцендентального идеализма" представляет собой процесс диалектической борьбы понятия и объекта. Понятие и предмет не покрывают друг друга, они отличаются друг от друга, противоположны друг другу. Весь диалектический процесс есть постепенное преодоление различия между ними; в конечном счете, понятие в предмете познает самого себя, а предмет усматривает в самом себе понятие. В теоретической части трансцендентального идеализма описывается, как понятие постепенно обнаруживает в объекте самого себя и как совпадают друг с другом в окончательно восстановленном субъекте – его свободе – понятие и объект: ведь теоретическая деятельность субъекта зависит от его определения, она определяется объектом.

В практической философии основным характерным моментом субъекта является желание: желание познать самого себя, осуществить, создать самого себя. Таким образом, субъект имеет определенную цель – понятие – и в соответствии с этой целью он осуществляет самого себя; он осуществляет понятие, т.е. превращает понятие в объект: если между понятием и объектом существует различие, процесс осуществления, реализации будет продолжаться до тех пор, пока различие не будет снято, пока в объекте не будет исчерпана цель, пока созданный объект не совпадет с целью – понятием.

Удивительно, что никто из исследователей не установил связи между рассмотренным выше столь очевидным моментом в шеллинговском трансцендентальном идеализме59 и методом гегелевской "Феноменологии", а постольку и с данным в "Феноменологии" диалектическим методом. В этом же моменте ясно виден глубочайший телеологический момент всей системы Шеллинга и, в частности, его диалектического метода: весь диалектический процесс представляет собой осуществление определенного желания – субъект ставит цель; эта цель есть самопознание; субъект "высказывает" желание; это желание есть создание, осуществление самого себя, т.е. самопознание. Весь диалектический процесс со своим содержанием и, главное, формой есть реализация целесообразного желания. Выше уже было указано, как зависит форма диалектического метода от телеологизма.

Мы не будем дальше рассматривать содержание практической философии: таких важных для нас моментов, как проблема истории, вопрос о свободе и необходимости, мы коснемся при разборе гегелевской философии.

§63. Синтез теоретической и практической философии. Романтизм. Необходимость трихотомии, которая заложена в природе трансцендентальной философии и на которую указывал Кант в "Критике способности суждения", оказалась присущей диалектическому методу вообще и в частности трансцендентальному идеализму Шеллинга. "Вышедший" из Фихте трансцендентальный идеализм "не забывает" Канта и ориентируется на упомянутую "Критику...". "Artige Bemerkung", в котором высказана мысль, что форма трихотомии, возможно, станет высшей формой науки и вообще познания, очевидно, заключало в себе весьма важное замечание: трансцендентальной философии такую форму, после Канта, впервые придал Шеллинг. Взаимоотношение бесконечного и конечного требовало третьего момента и, подобно Канту, это третье Шеллинг открыл в искусстве. В своей теоретической деятельности субъект заключает в себе определенную необходимость и, конечен; в своей практической деятельности субъект свободен, является носителем принципа целесобразности и бесконечен в процессе осуществления цели. Действие субъекта одновременно и объективно и субъективно. Субъект с самого начала и в конечном итоге представляет собой тождество всех этих пар" Каким образом возможно для самого субъекта согласование, вернее тождество свободы и необходимости, субъективного и объективного, конечного и бесконечного? То, что субъект таков, это очевидно. Каким способом субъект становится таковым для себя, т.е. благодаря какому средству познает он себя таковым? Решение этой проблемы интересно постольку, поскольку здесь должен закончиться диалектический процесс и в искусстве должен осуществиться высший синтез. Для нашей проблемы не представляет интереса содержание философии искусства. Любопытна лишь форма синтеза. В произведении искусства субъект должен вернуться к самому себе, с тем, чтобы диалектический процесс закончился. Возвращение назад представляет собой прохождение первого пути в обратном направлении. Первым путем создавался конечный объект, но само действие, посредством которого создавался объект, было бесконечным, реальным, бессознательным. В произведении искусства господствует целесообразность, действие здесь сознательно и конечно. Но в произведении искусства подразумевается целая бесконечность. Вся действительность есть произведение искусства субъекта. При создавании этого произведения субъект бесконечен и бессознателен. Интеллектуальная (гениальная) интуиция направлена на самое себя. В искусстве субъект сознательно производит то же самое: посредством созерцания искусства субъект созерцает свою бесконечность, поскольку подлинное произведение искусства бесконечно. Интеллектуальная интуиция, субъективная в первой половине своего пути, теперь становится объективной. Объективностью интеллектуальной интуиции завершается самоосуществление и самопознание субъекта.

Нашей целью не является изложение философии и новой эстетики Шеллинга. Отметим только, что учение о гениальной интуиции и теория гения составляют тот момент в философии Шеллинга, который направлен против одной из главных характерных черт немецкого идеализма: системности и связанного с ней диалектического метода. Это – один из тех пунктов, в которых Гегель отойдет от Шеллинга, с тем, чтобы со всей своей проницательностью и иронией разрушить увиденные во "сне" картины.

С этой концепцией связана судьба диалектики романтизма. Общая основная точка зрения немецкого идеализма на субстанцию как на безусловный субъект является основой романтизма60. Романтики также придерживались теории выхода субъекта из самого себя и его возвращения. Интересно, что в силу отождествления философии и искусства с субъектом, со всей очевидностью проявляющегося уже в системе Шеллинга, романтизм вместо субъекта говорит о философии, а вместо философии – об идеализме (ибо подлинная философия, безусловно, есть идеализм); так рассуждает, например, Фр. Шлегель в своем "Разговоре о поэзии": "Der Idealismus in jeder Form muss auf eine oder andere Art aus sich herausgehen, um in sich zurückkehren zu können und zu bleiben was er ist". Романтизму так же присуща своеобразная диалектика, отрицание формальной логики и т.д. Но в данном исследовании мы не можем задаться целью разобрать мировоззрение романтизма: романтизм представляет собой настолько цельное явление, что без обстоятельного анализа романтического мировоззрения было бы трудно выделить из него моменты диалектического метода.

IV. ПРОБЛЕМА ДИАЛЕКТИКИ В ФИЛОСОФИИ ТОЖДЕСТВА

§64. Задача философии тождества. Философская система абсолютного тождества имеет целью примирение двух противоположных полюсов, представляющих собой, с одной стороны, натурфилософию, а, с другой, трансцендентальный идеализм. Первая точка зрения как будто бы реалистична: исходя из природы и признавая приоритет природы перед сознанием, натурфилософия достигает сознания и полагает, что сознание представляет собой высшую ступень развития природы. Подобные материалистические и реалистические высказывания послужили основанием для того, что многие исследователи считают систему натурфилософии реалистическим воззрением. Сам Шеллинг часто упоминает об этом "своем" реализме. И Кронер, который приводит для подтверждения своего взгляда слова Шеллинга, идет настолько далеко, что в немецком идеализме он видит снятие противоречия между идеализмом и реализмом. Н. Гартман, всюду ищущий "точку зрения, стоящую вне точек зрения", и считающий, что подлинная философская система находится по ту сторону противоречия между идеализмом и реализмом, обнаруживает подобную точку зрения и в системе Шеллинга. Но все эти исследователи забывают об одном обстоятельстве, в котором ясно отдавал себе отчет сам Шеллинг: несмотря на то, что Шеллинг часто рассуждает об идеал-реализме, именуя подобным образом свою философию, он все же глубоко убежден в том, что подлинной философией является идеализм. Целью натурфилософии является показ постепенного развития природы. Хотя принцип природы духовен, но, как говорит Гартман61, он не есть принцип сознания. Но и этого достаточно для того, чтобы признать натурфилософию Шеллинга идеалистической. В действительности целью духовного принципа является именно сознание; в потенции оно уже есть сознание; подлинным и полным его видом является: самопознание и как таковое он представляет собой сознание.

Процесс природы есть процесс рождения духа. Трансцендентальный идеализм идет обратным путем: от духа к природе. Недоразумение порождается не необходимостью примирения между идеализмом и реализмом, а тем, что один из путей кажется излишним: абсолютное либо начинает с природы и достигает самого себя в самосознании и познании и тем самым вся действительность окажется построенной диалектически, либо же абсолютное опять-таки диалектически выходит из самого себя, создает природу и в этой природе, как зеркале, спекулятивно познает самого себя, и в этом случае вся действительность оказывается также построенной идеалистически и диалектически. Здесь мы как будто бы стоим перед альтернативой: либо один путь, либо другой; иначе действительность оказывается построенной дважды и становится непонятным, для чего одной философской системе нужно было строить действительность дважды, двумя противоположными путями.

Нельзя согласиться и с мнением, будто эти два противоположных пути составляют тезис и антитезис, требующие высшего диалектического синтеза, которым якобы оказывается система тождества. В некоторых местах сам Шеллинг высказывает мысли, которые могут побудить исследователя к признанию правдоподобности такого предположения. Этот вопрос важен для проблемы диалектики, поскольку здесь решается, представляет ли собой вся система Шеллинга такую же диалектическую целостность, какой является, например, его система трансцендентального идеализма.

Как мы уже знаем, борьбу противоречий Шеллинг обозначал полярностью, а синтез противоречивых моментов – индифферентностью. В предисловии к работе "Darstellung meines Systems der Philosophie", в которой излагаются основы системы абсолютного тождества, Шеллинг пишет: "Философию природы и трансцендентальную философию я всегда представлял как противоположные полюса философствования (Philosophieren); в этой работе я нахожусь в пункте индифференции"62.

Дело обстоит так, будто натурфилософия и трансцендентальная философия представляет собой тезис и антитезис (полюсы), а система тождества – синтез (пункт индифферентности). В действительности это не так: дело в том, что как натурфилософия, так и трансцендентальная философия представляют собой не диалектические моменты целостной системы, а лишь части, осколки, если можно так выразиться. Одна и та же проблема рассмотрена с различных точек зрения; однако обе точки зрения лишены основания. Здесь имеет место заблуждение, так как основа системы – абсолютная идентичность субъективно-объективного – не учтена. Философия абсолютного тождества является основой, а не диалектическим синтезом натурфилософии и трансцендентального идеализма. Если мы будем понимать философию абсолютного тождества таким образом, то, очевидно, что на этом основании мы поймам своеобразие диалектических моментов всей системы Шеллинга. Многое здесь изменено, переработано: то, что в первых двух "системах" лишь намечено, здесь углублено и обосновано. Правда, этой системе еще многого не хватает, поскольку она представляет собой всего лишь основу; к тому же она осталась незавершенной.

§65. Начало и характер диалектического процесса. Теория абсолютного тождества является теорией разума. Первые же параграфы "Darstellung..." содержат новое понимание разума: Vernunft – абсолютный разум или разум, который мыслится как тотальная индифференция субъективно-объективного63. Вне разума нет ничего, все – в разуме. Он необходимо един и равен самому себе. Высшим законом является его сущность и, постольку, законом всего бытия является закон тождества, который по отношению к бытию выражается следующим образом: А – А. Что касается разума, то здесь А – А выражает не тождество субъекта и предиката, а полагание самого тождества64. К сущности разума кроме тождества относится и существование65. Абсолютное тождество бесконечно и снятие (Aufheben) его как такового совершенно невозможно66. Если разум бесконечен, и к тому же вне него нет ничего, очевидно, что конечность вовсе не должна существовать. Само по себе (an sich) ничего не конечно67. Субъект и объект, рассмотренные в отдельности, разумеется, конечны, но их конечность не составляет их природу, а есть лишь результат абстрактной деятельности рассудка. В действительности в разуме они представляют собой целостность.

Натурфилософия и трансцендентальный идеализм могли построить, сконструировать действительность, природу и сознание; по словам Шеллинга, система тождества как будто не имеет такой возможности. В качестве принципа берется то, что не содержит в себе различия и откуда поэтому никогда не возникает действительность, заключающая в себе многообразие. В безразличной индифферентности, принципом которой является А – А, где, как над этим в дальнейшем будет иронизировать Гегель, "wie man sagen pflegt, alle Kühe schwarz sind", не видно принципа, из которого могла бы возникнуть действительность и которая будет началом диалектического процесса. У Шеллинга остается одна возможность и, как замечает Н. Гартман, эта возможность дедуцирования многообразной действительности из абсолютной индифферентности подобна плотиновскому "проодосу".

Высшим принципом является абсолютная неразличимость, индифферентность, которая представляет собой не результат синтеза различных, а их непосредственное тождество. Такое тождество есть разум. Мы уже знаем, что разум есть орган истинного познания. Человеческое мышление в виде разума есть момент абсолютного разума. Самопознание есть необходимая черта абсолютного разума – разум есть лишь самопознание и больше ничего. Индифферентность абсолютного субъективно-объективного – разум, без которого нет ничего, – представляет собой самопознание; поэтому вся действительность есть только лишь самопознание. Поскольку абсолютный разум бесконечен, его самопознание тоже бесконечно. Поскольку вне разума ничего не существует, очевидно, что он и есть как субъект, так и объект познания. В абсолютном субъективно-объективном тождестве должно произойти раздвоение на субъект и объект. Это раздвоение есть условие возможности самопознания и поэтому оно в то же время есть условие начала диалектического процесса действительности. Если раздвоение и противоположность раздвоенных есть начало диалектического процесса, то очевидно, что каждая ступень самопознания есть восстановление, синтез тождества раздвоенных, где абсолютным тождеством восстанавливается свое тождество.

Но вне разума нет ничего, а разум представляет собой абсолютное тождество. И действительность на каждой ступени своего развития должна представлять собой это абсолютное тождество. Различение субъекта и объекта нужно, но невозможно. Шеллинг полагает разрешить эту проблему посредством принятия этого различия за количественное, а не качественное различие. Так как ступени самопознания представляют собой всю действительность, поэтому каждая ступень действительности представляет собой опять-таки абсолютное тождество и индифферентность; но на каждой из этих ступеней есть избыток либо субъективного, либо объективного. Дифференциация, о которой Шеллинг рассуждал в предыдущие периоды, есть характеристика конечности и выражается в этом избытке. Ступени являются явлениями одного и того же тождества: их различие есть не качественное, а количественное68. Всякая ступень есть форма проявления абсолютного тождества, в котором субъективное и объективное вновь находятся в абсолютном тождестве. Эти ступени проявления, которые в действительности представляют собой ступени самопознания, Шеллинг обозначает новым термином – потенцией.

И здесь следует отметить указанный выше недостаток диалектики Шеллинга. Все потенции существуют одновременно69. В диалектике Шеллинга нет процесса развития, диалектики. Из одного не вытекает другое – не вытекает временно, формально-логически, диалектически, – одно существует рядом с другим; путь перехода от одного к другому не указан. По мнению Шеллинга, такой путь не может быть указан, ибо его нет. Правда, потенции не существуют в отдельности, поскольку только в их целостности существует абсолютное тождество. Они связаны друг с другом, ибо без связи они не могли бы существовать, но характер самой связи не диалектичен. Можно было бы сказать, что эта связь диалектична лишь постольку, поскольку каждая потенция заключает в себе все моменты всей действительности и постольку абсолютного разума; правда, потенция не абсолютна, но носит в себе момент бесконечности. Разумеется в этом моменте, безусловно, проявляется своеобразие диалектического в потенции, но здесь нет основного для диалектики – самого диалектического процесса. Процесс возникновения действительности, процесс самопознания на самом деле не означает никакого процесса. Действительность "мертва". Говоря словами Гегеля, один момент не переходит диалектически в другой, а существует рядом с ним и вместе с ним, не связан с ним путем развития. Идея развития несомненно дана; отрицать ее наличие в системе абсолютного тождества Шеллинга невозможно. Но развитие понимается по Лейбницу, как развитие ступеней: не как восхождение по ступеням или прохождение ступеней, а как наличие отдельных ступеней, где каждая последующая выше предыдущей ступени, но переход от одной к другой невозможен, так как нет пути, ведущего от одной ступени к другой. Их связь состоит лишь в том, что их целостность представляет не что иное, как ступени абсолютного тождества: развитие имеет место без движения; развитие здесь не есть сплошная линия, а лишь линия, обозначенная пунктиром.

Соответственно тому, какой момент преобладает, существует реальный ряд – преобладание объективного или идеальный ряд – преобладание субъективного. Оба эти ряда одинаковы; различаются они лишь направлением: поэтому их целостность опять-таки есть абсолютная индифферентность. Для выражения своей основной мысли Шеллинг прибегает к следующей схеме:

где А=А выражают индифферентность, а А=В – количественное различие. Ни А и ни В не полагаются сами по себе, полагается лишь их целостность, в котором имеет место преобладание субъективного и объективного и их количественная индифферентность. Знак + обозначает преобладание. Если А субъективен, а В – объективен, то +А=В есть идеальный, а А=В+ – реальный ряд.

Целостность потенций представляет собой разум, бесконечное самопознание, абсолютную тотальность. Но и каждая потенция является носителем всей тотальности. Правда, каждый предмет, как тот или иной предмет, конечен, но в то же время он представляет универсум в его тотальности, он есть универсум в микрокосмосе и поэтому заключает в себе бесконечность. Каждая потенция представляет собой релятивную тотальность. Первая релятивная тотальность есть материя – минимум субъективного и максимум объективного. Последняя ступень самопознания – истина и произведение искусства – есть последняя релятивная тотальность: максимум субъективного и минимум объективного. Диалектику иногда характеризуют как совпадение противоположностей, и в этом отношении в coincidentia oppositorum Джордано Бруно и Николая Кузанского видят подлинную диалектику. Если это так, то к подлинной диалектике в немецком идеализме ближе всех подошел Шеллинг, но подлинная диалектика состоит не в coincidentia противоречий, а в их преодолении. В преодоленном, в третьем, синтезе противоречия являются лишь моментами. Поэтому совершенно непонятно мнение К. Фишера, будто бы невозможно не признать существенное согласие между гегелевской диалектикой и шеллинговским методом потенцирования70. Диалектика в том виде, как она была сформулирована в гегелевской системе, довольно существенно отличается от шеллинговского метода потенцирования. И "приоритет", о котором говорит К. Фишер, принадлежит если не Гегелю, то, по крайней мере, Канту и Фихте, а не Шеллингу. Разумеется, мы не думаем, что метод потенцирования ничего общего не имеет с диалектическим методом Гегеля. Мы могли бы сказать большее; несмотря на то, что давно доказано, а сегодня мы располагаем новыми доводами в пользу того, что еще до знакомства с Шеллингом у Гегеля была выработана схема диалектического метода, система Шеллинга, в частности метод потенцирования, все же оказала большое влияние на окончательное формирование диалектики Гегеля. Это станет совершенно очевидным при рассмотрении гегелевской диалектики. Наряду с существенным отличием, метод потенцирования у Шеллинга обладает и такими моментами, которые, безусловно, были привнесены Гегелем в свою диалектическую систему. Наряду с другими, следует отметить один момент, который, по нашему мнению, является необходимым результатом и характерной чертой идеалистической интерпретации диалектики. Этот момент, который уже был в кантовской критике в виде зародыша, а в фихтевском "Wissenschaftslehre" одним из главных моментов, в философии Шеллинга становится чуть ли не всем ее содержанием: если подлинная действительность есть разум, если действительность есть познание разумом самого себя, а высшая форма познания выражается в философии, очевидно, что высшим видом абсолютного разума является познанный мир; познанный мир не в том смысле, будто мир, как абсолютное, был отдельным и отличным от самого познания; нет, абсолютный разум есть само познание, наука, философия. Эта крайне идеалистическая концепция, которая могла быть выдвинута только немецким идеализмом, тесно связана с его методом – диалектическим методом; метод есть основа, а диалектическая концепция – результат, построенный на этой основе, или наоборот, этот вопрос вообще не имеет смысла в немецком идеализме: для него метод и содержание, форма и материал представляют собой тождество различных, целостность, в которой только рассудочная абстракция может разъединить их и поставить указанный выше вопрос: вся действительность есть философия и философия есть единственная подлинная реальность: "Невозможно, чтобы существовало абсолютное познание и в то же время вне него существовал абсолют; одно и другое составляют целостность, и в этом состоит сущность философии71. Яснее эта мысль не высказана и Гегелем. Разница лишь в том, что Гегель представил философию как науку и систему.

§66. Диалектика в философии религии. В этот период в философии Шеллинга есть еще один момент, который в новом аспекте представляет как глубину диалектики Шеллинга, так и ее недостаток. Это – философия религии. Рассматривая коротко философию религии, мы имеем в виду опять-таки период философии тождества, т.е. философию религии до опубликования "Феноменологии" Гегеля. В шеллинговской "Философии и религии" выражается диалектический процесс в общем виде и в его целостности.

В философии религии вопрос ставится так же, как вообще в философии тождества. Абсолютное, божество есть самопознание. Самопознание есть единственная форма бытия бога. С точки зрения идеального и реального рядов божество есть идеальный ряд, а реальность есть существование идеального в "иной форме": вопрос касается происхождения конечного мира из божественной сущности. После разбора различных теорий Шеллинг решает этот вопрос следующим образом: материя порождается удалением от абсолюта, внесением своего рода раскола в абсолют72. Абсолютное есть самопознание, а потому и создание самого себя; абсолютное в своем самопознании создает идеи и в этих идеях формирует самого себя. В этих идеях (потенциях) божественный абсолют созерцает самого себя. Идея есть "предметное" отражение абсолютного73, идея абсолютного сама абсолютна и в то же время как будто независима от него и потому свободна. Эта идея, являющаяся иным видом абсолютного, обретает в системе Шеллинга значение второго абсолюта. Здесь имеет место обычная для идеалистической диалектики ситуация: раздвоение субъекта в процессе самопознания, подобно тому, как разложилось "Я" Фихте на "Я" и "не-Я", в то время как с самого начала было сказано, что "Я" и "не-Я" – одно и то же. Идея абсолюта сама абсолютна, свободна и этим она удаляется, отрывается от абсолюта. Божество не есть причина этого удаления, ибо здесь вовсе не может быть речи о причине. Здесь имеет место самораздвоение (Selbstentzweiung) абсолютного. Если до сих пор все было в абсолюте – божестве, теперь в результате самораздвоения у нас есть существование вне абсолютного – божества. Чувственная действительность есть результат удаления от абсолютного, существование идеи вне божества. Это есть идея, в самом себе рассмотренная в своей независимости (Selbstheit)74. Ее существование есть не факт, а акт. Конечный чувственный мир, удаленный от божественного, все же есть идея и постольку дана гарантия его бесконечности. Высшая потенция чувственного мира есть "Я". Чувственный мир есть отраженный мир, отраженное абсолютное.75 На последней ступени своего развития чувственный мир возвышается до "Я". Человеческое "Я" есть самое удаленное от абсолютного, божественного. Но человеческое "Я" в своем самосознании узнает в самом себе божественное абсолютное. В наиболее удаленном от абсолютного пункте чувственная, оторванная от абсолютного, божества действительность возвращается к божеству76. Диалектический процесс описывает круг: 1) божество, 2) действительность вне божества, 3) возвращение в небожественной действительности к божеству. А весь процесс в своей целостности представляет собой процесс самопознания божества. Немецкий идеализм не есть лишь субъективный идеализм, несмотря на то, что некоторые исследователи именно так характеризовали кантовскую систему, а Шеллинг и Гегель – систему Фихте. Поэтому и идеалистическая диалектика не есть лишь метод, построенный на субъективном идеализме. Но один момент характерен для всего немецкого идеализма. В нем и им кончается высший диалектический синтез: это есть человеческое "Я", которое открывает в самом себе абсолютный дух, и тем самым, абсолютное, вышедшее из самого себя, в человеческом "Я" возвращается к самому себе. Божество, абсолют, абсолютный дух вне человека лишен сознания. Его сознание находится в нас и поскольку его действие состоит в его самопознании, очевидно, что основа его актуальности, т.е. его действительности, его существования находится в нас, сознательных людях.77

V. ВЫВОДЫ

§67. Оценка общего философского воззрения Шеллинга и в частности его диалектического метода будет дана во второй части: там будет поставлен вопрос о взаимоотношении учений Шеллинга и Гегеля. Предисловие к "Феноменологии" Гегеля представляет собой главным образом оценку метода Шеллинга.

Здесь мы коротко коснемся, с одной стороны, тех моментов, которыми Шеллинг обогатил диалектический метод, а, с другой, недостатков, присущих его диалектическому методу и вообще идеалистической диалектике. Диалектика Фихте представляет собой диалектику "Я", во всяком случае она не выходит за рамки "внешней диалектики" (äussere Dialektik), которая состоит в борьбе "Я" и предмета, понятия и объекта. В системе Фихте предмет не является конкретно сформированным и реальным. Реальная и конкретная природа представляет собой абстрактный скелет действительности. Шеллинг впервые попытался, правда во многих случаях неудачно и наивно, применить диалектический метод к природе, создав диалектическое естествознание.

Диалектика природы, эта главная и основная сторона диалектической системы, почти не существовала до Шеллинга.. Шеллинг создал не только основы для диалектики природы, но и впервые попытался изложить ее в систематическо-научной форме. Мы рассмотрели его натурфилософию только в общих чертах. В действительности в натурфилософии Шеллинга используются все достижения естествознания того времени; в ней рассматривается не только скелет природы, природа в общем, но и обращается внимание на каждое конкретное явление, каждый ее факт превращается ею в момент диалектической системы. Шеллинг вносит диалектический метод в биологию, психологию, физику, химию и впервые в истории философии и наук разрабатывает специально-научные вопросы на почве диалектического метода.

В этом плане, как мы позже убедимся, вторая часть гегелевской "Энциклопедии" отличается от натурфилософии Шеллинга почти только "чистотой" метода. Что касается содержания, Гегель здесь идет по проторенной Шеллингом дороге, привнеся немного нового и оригинального после натурфилософии Шеллинга.

С точки зрения разработки диалектического метода любопытны такие моменты, как понятия "Aufheben" и "Durchdringen". Последнее настолько четко представлено у Шеллинга, что в дальнейшем Гегель этот момент диалектического метода характеризует словами Шеллинга.

Еще в одном превзошел Шеллинг Фихте: это строгое различение рассудка и разума и связанная с ним своеобразная интерпретация формально-логического. Здесь Шеллинг приближается к Гегелю и создает основы для окончательного формулирования идеалистического диалектического метода.

С другой стороны, со всеми этими моментами в философии Шеллинга связаны и такие моменты, которые подрывают основы самого диалектического метода. Шеллинг, впервые внесший понятие динамического процесса в философию и диалектический метод, отрицает процессуальный характер процесса. Процесс стоит на месте, развитие неподвижно.

Содержание идеалистической диалектики, саморазвитие субъекта, самопознание, которое должно заключить в себе диалектическую борьбу, почти снимается понятием интеллектуальной интуиции.

Мы не можем остановиться на всех моментах, имеющих положительное или отрицательное значение для развития диалектического метода: в свое время мы уже отметили их. Здесь мы обратим внимание еще на один момент, в котором наиболее ярко видны исходный пункт идеалистической диалектики и ее основная ошибка.

Выше было сказано, что основа идеалистической диалектики во всем немецком идеализме, пожалуй, отчетливее всех представляется Шеллингом: по его мнению, принципом идеалистической диалектики может быть лишь "Я", неограниченное, единственное "Я"; все вне "Я" должно быть его проявлением.

Этот монистический принцип является необходимым условием диалектического метода. Как же создается из этого единственного вся действительность? Он не обладает никакой способностью, дающей ему возможность для создания действительности, за исключением способности самопознания. Но в процессе самопознания не может создаться действительность, ибо самопознание совершается в "Я" и для "Я". Шеллинг все же полагает, подобно Фихте, что в процессе самопознания единое "Я" делится на познающий субъект и познаваемый объект. Возникновение объекта есть предпосылка для создания всей действительности. Действительно, трудность состоит в создании первого объекта; как только будет создан этот первый объект, дальнейшая задача упрощается.

Фихте полагал, что рефлексии субъекта на самого себя достаточно для создания этого первого объекта. То же самое повторяет Шеллинг в первый период развития своей системы. Но в дальнейшем Шеллинг уже понимает, что объект и тем самым вся действительность не могут быть созданы только подобной рефлексией. В действительности, как мы убедились ранее, и Фихте не сумел создать природу только из субъекта. В системе Фихте, несомненно, мы имеем дело с двумя началами, с двумя абсолютами. Шеллинг же прямо заявляет: в божестве должен быть отличный от божества момент, абсолют обнаруживает в самом себе нечто, существенно отличное от него. Отличное от абсолюта в системе Шеллинга выступает в качестве второго начала. Этот дуалистический принцип исходного пункта философии Шеллинга дает о себе знать в различные периоды, различных системах и вопросах. Учение о полярности, дуализм, о котором говорит сам Шеллинг, представляет собой разновидность его основной мысли. В философии религии снова и своеобразно проявляется дуалистический принцип. Идея, которая должна представлять собой вид абсолюта, независима от абсолюта, свободна, сама абсолютна, и в то же время абсолют не может быть ее причиной. Нами уже было отмечено, что такая идея приобретает значение второго абсолютного. Самораздвоение, основной раскол в абсолютном, отрыв от абсолютного – все эти выражения действительно свидетельствуют об установлении двух абсолютов.

Два начала, имеющих место в системе Фихте, вновь повторяются в диалектике Шеллинга. Идеалистическая диалектика несомненно начинает с монизма, но в дальнейшем с необходимостью встает на дуалистическую точку зрения. Такова диалектика Канта, Фихте, Шеллинга. Этот основной недостаток не случаен, он характерен не только для учения Канта, Фихте и Шеллинга, но и является необходимым моментом всякой идеалистической системы, а постольку и диалектики Гегеля78.



<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>
Психологическая библиотека клуба "Познай Себя" (Киев)